«Nous nous trouvons, aujourd’hui que le monde arabe et Israël s’opposent, comme divisés en nous-mêmes, et nous vivons cette opposition comme si c’était notre tragédie personnelle. » (Βρισκόμαστε, σήμερα που ο αραβικός κόσμος και το Ισραήλ είναι αντιμέτωποι, σάμπως διχασμένοι μέσα μας και βιώνουμε τούτη την αντιπαράθεση ωσάν να ήταν η δική μας προσωπική τραγωδία)
Η φράση τούτη του Σαρτρ διατυπωμένη το 1966 απηχεί σε μεγάλο βαθμό τον βαθύ ιδεολογικό και ηθικό διχασμό που γεγονότα όπως οι αιμοδιψείς επιθέσεις ένθεν και ένθεν (από τη Χαμάς και το ισραηλινό κράτος) γεννούν μέσα στις ψυχές και κλυδωνίζουν την κρίση όσων πασχίζουν ψύχραιμα πάντοτε και ακριβοδίκαια (όχι «ισαποστασιακά» σε καμία περίπτωση) να τηρήσουν μία θέση πάνω σε ό,τι τεκταίνεται σήμερα στη Μέση Ανατολή.
Έναν ηθικό και ιδεολογικό διχασμό που κατέτρωγε και εξακολουθεί να διασπά ακόμη και φιλοσόφους ή διανοούμενους και συγγραφείς εβραϊκής καταγωγής ex urbe condita του σύγχρονου εβραϊκού κράτους. Και τούτο γιατί η αστείρευτη διένεξη ανάμεσα στους Παλαιστινίους και τους Ισραηλινούς, οι χαίνουσες πληγές και από τις δύο μεριές (καίτοι ασύμμετρα μεγαλύτερες, αντικειμενικά, όσον αφορά τους πρώτους) καθιστά ακροσφαλείς όλες τις απόψεις, είτε a priori είναι τούτες, είτε καταληκτικές, καθώς τα εκάστοτε γεγονότα έχουν τη δύναμη, εάν όχι να τα ανατρέψουν, να υπονομεύσουν και να αμβλύνουν τα όποια συμπεράσματα. Η ηθική διελκυστίνδα, που έμπρακτα βρίσκει έδαφος στον αγώνα Παλαιστίνης/Ισραήλ αναφέρεται στο ίδιο κοινό και αναφαίρετο δικαίωμα: το δικαίωμα και των δύο λαών να ορίσουν ένα κράτος, στο οποίο θα ζουν εν ειρήνη και με κοινωνική δικαιοσύνη και σεβασμό στους πολίτες του και τους γείτονες, με ανοχή στις διαφορετικότητες. Ένα πρόταγμα που επί πολλές 10ετίες διαφθείρεται, εργαλειοποιείται μονόπλευρα και παραβιάζεται συστηματικά.
Ο φαύλος κύκλος της βίας έχει ξεκινήσει από τη μονομερή όπως εξελίχθηκε σύσταση του κράτους του Ισραήλ το 1948, η οποία ανατροφοδοτείται περιοδικά και με κάθε παλαιστινιακή αντίδραση στην αδιαμφισβήτητη καταπίεση που υφίσταται ο τάλαινας τούτος λαός χωρίς κράτος. Ωστόσο, όπως πολύ εύστοχα τολμά και το σημειώνει ο Γάλλος διανοητής Εντγκάρ Μορέν σε άρθρο του στη La Repubblica, ένα προκαταρκτικό και κεφαλαιώδες ερώτημα γεννάται: Μπορεί -ακόμα- το Κυλώνειο Άγος του Άουσβιτς να δικαιολογεί πάντα την ισραηλινή καταστολή στα Παλαιστινιακά Εδάφη; Οι «ενοχές» που ακόμη μεγάλο τμήμα του Δυτικού κόσμου εξακολουθεί να νοιώθει για το Ολοκαύτωμα δικαιώνουν την άνευ όρων συμφωνία τους με όποια ειδεχθή πράξη διαπράττει το ισραηλινό κράτος;
Οι ίδιοι οι Εβραίοι διανοούμενοι της Δύσης είναι διαρκώς υποχρεωμένοι να υπερασπίζονται ακόμη και τις ολοκάθαρες παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, τους εκτοπισμούς και τις δολοφονίες αμάχων, μόνο και μόνο επειδή εκτελούνται από το Ισραήλ; Μπορεί ένα επεισόδιο σε τούτον τον αδιάκοπο πόλεμο -του οποίου πολλά άλλα επεισόδια, προκληθέντα από την άλλη πλευρά- να νομιμοποιεί διανοούμενους, που κατά τ’ άλλα κόπτονται για τον ανθρωπισμό και τις αξίες του να δικαιολογούν τη μονομερή εκδίκηση; Και άνθρωποι που υπερασπίζονται τις πανανθρώπινες αξίες να προσχωρούν στενόκαρδα κάτω από τις σημαίες του σιωνισμού ή κελευσμάτων για αφανισμό των απίστων, που -φευ!- καταγράφονται κατηγορηματικά στις σελίδες της Παλαιάς Διαθήκης;
Ακόμη και στις εκκλήσεις μετά την επίθεση της Χαμάς γνωστών Ισραηλινών και Εβραίων διανοουμένων, που έχουν κατά καιρούς ταχθεί κατά της πολιτικής του εβραϊκού κράτους, παρά την προσπάθεια να τηρηθούν ίσες αποστάσεις και κάποια, προοδευτικά, προσχήματα, υπόρρητα στην κατηγορία τους κατά του παραδοσιακού προοδευτικού κόσμου και της Αριστεράς -που δεν καταδικάζει απερίφραστα μόνο τη Χαμάς και τον τζιχαντισμό, δε σαλπίζει πόλεμο και υπενθυμίζει τις γενεσιουργές ευθύνες του Ισραήλ στη γιγάντωση της ισλαμικής τούτης οργάνωσης- υποκρύπτεται πάλι ο a priori αποκλεισμός κάθε πολιτικο-διαθετικού «οικουμενισμού» και η συνειδησιακή και εθνοτική συνταύτιση με το Ισραήλ. Στην κυβέρνηση του οποίου δεν τόλμησαν να συντάξουν ανάλογη επιστολή για να σεβασθεί τις ζωές των αμάχων στη Γάζα, εξόν από τον Ντανιέλ Σαλβατόρε Σίφερ, που τόλμησε και απευθύνθηκε προσωπικά στον Ισραηλινό πρωθυπουργό Μπέντζαμιν Νετανιάχου, ζητώντας του οίκτο για τους αμάχους στη Λωρίδα της Γάζα.
Όπως φαίνεται, ανάμεσα στους Εβραίους διανοουμένους, δεν βρίσκονται πλέον οι νουνεχείς και μετρημένες φωνές όπως του Αϊζάια Μπέρλιν, που λίγο πριν από τον θάνατό του στη διάσημη πλέον δήλωσή του καλούσε στην αναντίρρητη επικράτηση της βούλησης εκείνης που βρίσκεται σ’ εκείνο το ενδιάμεσο σημείο στην εκατέρωθεν «διστακτική ανεκτικότητα» και εδράζεται στη δημιουργία δύο κρατών, βάσει των συμφωνιών του Όσλο, προκειμένου ν’ αποφευχθούν τα δεινότερα που το άσβεστο μίσος, το οποίο προξενεί η μονομερής κατοχή μπορεί να προκαλέσει.
Και δυστυχώς, βρισκόμαστε σήμερα πολύ μακριά από διανοητές με τόσο ελεύθερη συνείδηση, όπως ο (Εβραίος) Έρνστ Μπλοχ, που στο opus magnus του «Η Αρχή Ελπίδα» τοποθετούσε την Ουτοπία (οραματικό τόπο κάθε μελλοντικής ελπίδας), στη «γενέθλια γη» όχι μίας βιβλικής ή άλλης θρησκειολογικής προφητείας, αλλά στην υπαρκτή επικράτεια του κάθε εδάφους στον πλανήτη τούτο όπου βασιλεύει η κοινωνική δικαιοσύνη κι η άνευ όρων αδελφοσύνη. Πράγματα εφικτά, όχι άπιαστα όπως ο πολιτικός ρεαλισμός συνηθίζει να τα χαρακτηρίζει, αρκεί να διανοηθεί ο άνθρωπος πως εκείνο που χαρακτηρίζει την ύπαρξή του είναι το στοιχείο του «όχι-ακόμη-συνειδητού».
Η αντίληψη δηλαδή της ανθρώπινης αποστολής στον έμβιο κόσμο, που συσκοτίζεται από ιδεοληψίες και θρησκοληψίες κάθε είδους. Σήμερα βρισκόμαστε σε ένα σημείο, όπου εάν η φιλοδοξία του ιδρυτή του Σιωνισμού Τέοντορ Χερτζλ ήταν με τη δημιουργία ενός κράτους του Ισραήλ να τερματισθεί άπαξ και διαπαντός ο αντισημιτισμός και να δικαιώσει ξανά το αίσθημα της «Εβραιοσύνης» των απανταχού Ιουδαίων, η κατάσταση πλέον να έχει αλλάξει κατοπτρικά. Με τη δημιουργία του το κράτος του Ισραήλ ο ιουδαϊκός φανατισμός έχει διογκωθεί -όχι μόνον εντός των τειχών του- και ο εμμενής και συμπαθής φόβος του Εβραίου της διασποράς έχει μεταλλαχθεί σε μισαλλοδοξία και ξενοφοβία.
Η σημερινή εικόνα του Ισραήλ μοιάζει να δικαιώνει τους φόβους του μεγάλου Εβραιο-γάλλου φιλοσόφου, του εισηγητή της φιλοσοφικής προσέγγισης του Άλλου, Εμανουέλ Λεβινάς. Ο φιλόσοφος, καίτοι δεν ήταν αδιάφορος στην ιδέα της δημιουργίας ενός εβραϊκού κράτους στην Παλαιστίνη, εξέφραζε ωστόσο τον σκεπτικισμό του για την πολιτική σκοπιμότητα και λειτουργία του. Ο φιλόσοφος προέκτεινε στη δημιουργία του κράτους του Ισραήλ, όχι τη δικαίωση και νομιμοποίηση του «περιούσιου λαού» του Θεού, αλλά τον βασικό πυρήνα της ιουδαϊκής διδασκαλίας, που είναι η «κοινωνική ολοκλήρωση» του Ιουδαϊσμού, που εδράζεται στην «εξάσκηση της δικαιοσύνης» -όπως γινόταν πάντα μέσα στην κοινότητα της Διασποράς.
Κοντολογίς, ο Λεβινάς -μιλώντας όχι με πολιτικούς και «αριστερούς» όρους-ταύτιζε τη σκοπιμότητα της ίδρυσης του ισραηλινού κράτους με τη συνέχιση της κοινοτικής, ισονομιακής και ανεκτικής και ανοικτής στον Άλλον, παράδοσης των απανταχού εβραϊκών κοινοτήτων. Για τούτο, στη δεκαετία του ‘60, οπόταν είχε αρχίσει να γίνεται ορατή η μιλιταριστική ξενοφοβία στο Ισραήλ, ο Λεβινάς προειδοποιούσε ότι η ιδέα της «Γης της Επαγγελίας» κινδύνευε να οδηγήσει σε μία «ταυτοτική εμμονή», να παγιδεύσει «στο δίχτυ του εθνικισμού, στον μυστικισμό του ριζώματος» και τη «φετιχοποίηση της γης», που κάνει τους Ισραηλινούς να λησμονούν πως είναι να πατούν την ξένη γη -που βάσει των διεθνών συμφωνιών πολλά κομμάτια της, που τώρα είναι κατακτημένα, δεν τους ανήκουν.
Ο Λεβινάς μοιάζει να δικαιώνεται σήμερα για την εθνικιστική μεταμόρφωση των οικισμών των εποίκων. Μάλιστα, από τότε επιτιμούσε γνώμες, όπως στον διάλογό του με τον Αντρέ Νεχέρ, για την ιδέα ενός Ισραήλ «κατακτητή» με (τότε) «800.000 Παλαιστινίους δίχως σπίτι και στερημένους των πάντων». Ιδίως στο βιβλίο του «Δύσκολη Ελευθερία» (Difficile Liberte’, 1984), επιμένει στην ηθική υπόσταση της ολοκλήρωσης του ιουδαϊκού κοινωνικού νόμου μέσα σε ένα κράτος του Ισραήλ, που θα αποδίδει μία κοινωνική κι ισόνομη δικαιοσύνη. Θα διδάσκει την ηθική άσκηση της πολιτικής, καθότι για τον ύπατο θεωρητικό του σεβασμού στον Άλλο, η έννοια του «περιούσιου λαού» δεν θα πρέπει να προσλαμβάνεται ως καύχημα. Δεν είναι η συνείδηση πως «περιενδύεται με κατ’ εξαίρεση δικαιώματα, αλλά με κατ’ εξαίρεση υποχρεώσεις». Το Ισραήλ, ακριβώς εξαιτίας της οδυνηρής προϊστορίας και των βιωμάτων του ιουδαϊκού λαού και της Διασποράς, όφειλε κατά τον Λεβινάς να διδάσκει τον ηθικό κανόνα και την ανεκτικότητα, την ισότητα και την κοινωνική δικαιοσύνη. Όχι την ξενοφοβία, την επιφυλακτικότητα, το μίσος στο διαφορετικό, τον φόβο για τον Άλλο, ως αντίστοιχο του Εχθρού του φιλοναζιστή Καρλ Σμιτ, που αποτελεί την κινητήριο δύναμη για την κατακτητική διάθεση.
Ο Λεβινάς, που με συνταρακτικό τρόπο εξέφραζε την αποτροπή του για τις σφαγές της Σάμπρα και Σατίλα, κατεδαφίζοντας το επιχείρημα «δεν ζείτε εσείς στο Ισραήλ» για να δικαιολογηθεί η «αυτοάμυνα», δηλώνοντας απερίφραστα την ηθική υποχρέωση να προστατεύεται πάντα ο «πλησίον» και ο «άλλος», όχι μονομερώς ο εθνοτικά «πλησίον», με το ανοικτό και ανεκτικό του πνεύμα, αμφέβαλε δημιουργικά για την πορεία που υιοθετούσε το ισραηλινό κράτος. Ένα κράτος, που όλο και περισσότερο έμοιαζε να διολισθαίνει στην κατάσταση που ο φίλος του Ζαν Πολ Σαρτρ χαρακτήριζε ως être-en-guerre (είναι-εν τω-πολέμω) και η οποία τείνει να γίνει επίκτητο χαρακτηριστικό, που όπως έλεγε πάλι ο Σαρτρ διαμορφώνει τον ιδιότυπο και την ιδιοσυγκρασία αυτού καθαυτού του λαού( «τον πόλεμο δεν τον φτιάχνουμε, είναι εκείνος που μας φτιάχνει»).
Αλλά και ένας άλλος, κάποτε συνοδοιπόρος του Σαρτρ πριν γίνει διαπρύσιος επικριτής του, ο Ρεϊμόν Αρόν -που καίτοι ως Εβραίος το 1948 η γέννηση του Ισραήλ αρχικά τον άφησε αδιάφορο, ενώ αργότερα όπως ομολογεί (στο Le spectateur engage’, «μακάρι να ήμουν πιο παθιασμένος τότε») προσαρτήθηκε στο στρατόπεδο των αμέριστων υποστηρικτών του στο διεθνές επίπεδο και όργανα, αργότερα κι εκείνος άρχισε να αμφιβάλει για την κατακτητική πορεία του εβραϊκού κράτους. Ο Αρόν, που πάντοτε πρότασσε την ηθική και την ελεύθερη κρίση ως κανόνα -ακόμη και για την απομάκρυνσή του από τον «σταλινισμό» της Αριστεράς -μετά την περίοδο του ενθουσιασμού άρχισε να εκφράζει την αντίθεσή του και να καταδικάζει την «combat douteux» (αμφίβολη μάχη), που μία νεο-αποικιοκρατική εκδοχή του αρχικού κρατικού ιδεώδους μπορεί να παρασύρει το Ισραήλ. Έχοντας ζήσει και φοβούμενος πως ο εξευτελισμός κι η καταπίεση των Αράβων ενδέχεται να έχει ανάλογες διαστάσεις με τον εθνικισμό που αναπτύχθηκε στη Γερμανία έπειτα από τη Συνθήκη των Βερσαλλιών, ο Αρόν καταδίκαζε «την ‘ηθικολογία’ της Machtpolitik, της Πολιτικής της Δύναμης, που θα ανέτρεπε τις ποθητές ισορροπίες στην περιοχή». Η νεο-αποικιακή τάση του Ισραήλ, όπως και όλες οι δυτικές αποικιοκρατικές εμπειρίες στον 20ο αιώνα, για τον Αρόν ενδεχομένως να δημιουργήσει το νέο τούτο βάρος που θα σέρνουμε στη συνείδησή μας. Όπως ο ίδιος δήλωνε «τούτος ο ηθικός κίνδυνος είναι πολύ μεγαλύτερος από τον στρατιωτικό κίνδυνο».
Τον, πρωτίστως, ηθικό τούτο εκτροχιασμό και την «απάρνηση» της ουσιαστικής αποστολής του εβραϊκού έθνους, εκφράζει σχεδόν σε όλον τον κύκλο της διανοητικής του απασχόλησης με τον Ιουδαϊσμό και ο κατ’ εξοχήν εκπρόσωπος του Μεταμοντερνισμού σε όλες του τις εκδοχές (λογοτεχνικές, κοινωνικές και πολιτικές) Ζακ Ντεριντά. Στον παντοτινό του, ανοικτό, διάλογο στο θέμα με τον Λεβινάς κι ο Ντεριντά επισημαίνει την «προδομένη απαίτηση»: αυτό που κάποιος αναμένει από έναν λαό δίχως γη, όταν αποκτήσει τις δυνατότητες να ριζώσει κάπου, είναι να αναστήσει εκείνη την «πλήρως ανθρώπινη κοινότητα» που του είχαν αρνηθεί να βιώσει και που τούτη είναι η ευθύνη του πάνω στη Γη να πράξει. Να δώσει ένα τρανό παράδειγμα της δικαίωσης του ταπεινωμένου, που έμαθε όχι να μνησικακεί, αλλά κυρίως να ενσωματώνεται, να εξοικειώνεται με το περιβάλλον και να υιοθετεί τα καλά του στοιχεία, καλλιεργώντας στο εσωτερικό της κοινότητάς του τη δικαιοσύνη, που στερείται στην περιβάλλουσα κατάσταση.
Ο Ντεριντά, που τάσσεται τόσο υπέρ του ισραηλινού κράτους, όσο και υποστηρίζει ανοικτά το δικαίωμα και τον αγώνα των Παλαιστινίων για να αποκτήσουν ένα δικό τους και διαρκώς υπογραμμίζει την σημασία της «συγκατοίκησης», αξιώνει από το εβραϊκό κράτος να διερωτάται σταθερά για «τις συνθήκες της πρόσφατης ίδρυσής του, τα συνταγματικά του, νομικά, πολιτικά θεμέλια και την τωρινή του λειτουργία, τις μορφές της αυτο-ερμηνείας του κλπ». Αυτά τα στοιχεία που θα του υπενθυμίζουν την αποστολή να ζήσει ειρηνικά με τους γείτονές του και να δίνει το παράδειγμα της ανεκτικότητας. Στο μνημειώδες του Ecriture et Difference, άλλωστε τονίζει πως «όταν ένας Εβραίος, επικαλείται τον (γενέθλιο) Τόπο δεν κηρύσσει πόλεμο» και σημειώνει σε πολλά σημεία πως οι Εβραίοι δεν θα πρέπει να λησμονούν την ‘αυθαιρεσία’ να διεκδικούν μία πατρογονική Γη, που δεν είναι αυτή καθαυτή του Ισραήλ, αλλά όλων των Κρατών».
Παίρνοντας αφορμή για τις ανελεύθερες συνθήκες, όχι μόνον για τους Παλαιστίνιους, αλλά και για τους ίδιους του τους πολίτες, με το προβληματικό κράτος δικαίου, τον μιλιταρισμό, τους αποκλεισμούς σε όλα τα πολιτιστικά, πνευματικά και κοινωνικά επίπεδα, ο Ντεριντά δηλώνει πως η συγκατάβαση στο κράτος του Ισραήλ θα πρέπει να περιλαμβάνει οπωσδήποτε τη δημόσια αντίθεση στις εκάστοτε κυβερνήσεις του και σε όσες προϋπήρξαν. Και κυρίως, με βάση το ερώτημα «η πολιτική τούτη εφεύρεση (της ίδρυσης ενός μοντέρνου κράτους) στο Ισραήλ έχει επιτελεστεί ποτέ;», ο Ντεριντά επιμένει στην ανάγκη μίας διαρκούς επανεξέτασης από τη μεριά των Ισραηλινών του χαρακτήρα και του προορισμού που οφείλει να έχει το κράτος τους, όπως γράφει στο «Αντίο του στον Λεβινάς», ανάμεσα στην «ηθική ή την αγιότητα της μεσσιανικής φιλοξενίας, αφ’ ενός και της ‘ειρηνευτικής διαδικασίας’ από την άλλη πλευρά».
Αυτή η έννοια της «φιλοξενίας» (που διαδραματίζει κεντρικό ρόλο σε πολλά από τα έργα του Ντεριντά -όπως και των Μεταμοντέρνων (Μπλανσό κλπ)- κατέχει κεντρικό ρόλο στο vivre ensemble (το συμβιώνειν ή συγκατοικείν), την έννοια που το 1998 διατυπώνει στο Συνέδριο Γαλλόφωνων Εβραίων Διανοουμένων. Είναι το «συμβιώνειν/συγκατοικείν», που είναι το αντίθετο της «ταυτότητας ενός συνόλου με τον εαυτόν του». Δεν είναι αυτό που σε περιέχει και σε εξαντλεί ή σε διακυβερνά, ούτε μέσα σε ένα φυσικό ή οργανικό σύνολο, ούτε δε και σε ένα δικαιϊκό-συνταγματικό σύνολο. Είναι εκείνο που πάντα διατηρεί τη δυνατότητα να συντηρεί έναν ιδιαίτερο διαχωρισμό, απαραβίαστο απ’ αυτούς που τον έχουν συμφωνήσει, μέσα στην φιλοξενία, ενός ξένου από έναν άλλο ξένο. Η κάθε συμβίωση εμπεριέχει «την αναγνώριση πως συμβιώνουμε και μάλιστα καλά, τόσο με έναν, όσο και ως ένας ξένος, ένας ξένος ‘στο σπίτι’ σου». Είναι η βίωση μίας διαφορετικότητας που, ουσιαστικά την ταυτίζεις οντολογικά και υπαρξιακά με την ετερότητα, το «ξένο», που έχει κάποιος εν σχέσει με τον εαυτό του και τους άλλους, μέσα του -συνεπώς τούτο το εν είδει κατηγορηματικό πρόσταγμα της ίδιας μας της ετερότητας μας κανοναρχεί να δείχνουμε το έλεος και την αδελφοσύνη στον κατεξοχήν «ξένο». Αυτό το «θα πρέπει να συμβιώνουμε καλά», εξορίζει διαπαντός το «Κακό», που διαφεντεύει διαρκώς τις σχέσεις ανάμεσα (και) στους Ισραηλινούς και τους Παλαιστίνιους. Τούτο το «φάσμα του Κακού» είναι που πρέπει να αποδιώξουν οι δύο κοινότητες, προκειμένου να ζήσουν καλά και ειρηνικά.
Μία συμβίωση και συνύπαρξη, που είχε σταθεί τόσο κάρπιμη (από κάθε έννοια, γιατί η ύπαρξη μίας διαφορετικότητας δημιουργούσε κριτήρια συμβίωσης, ακόμη και δικαιϊκές ανάγκες) στην Ευρώπη ίσαμε την άνοδο του Ναζισμού. Όχι τυχαία, ο μεγάλος συγγραφέας Φίλιπ Ροθ στο ανεπανάληπτο «Επιχείρηση Σάιλοκ», βάζει έναν σωσία του, που σφετερίζεται τη φήμη του, να προωθεί ως λύση του Μεσανατολικού την επιστροφή των Εβραίων από την Παλαιστίνη πάλι πίσω στην Ευρώπη. Μία αντι-«alya», μια αντίστροφη «παλιννόστηση» δηλ. για τους Εβραίους, που θα έσωζε τον κόσμο από τον παραλογισμό και τους αποκλεισμούς, θα επανέφερε την ιδέα και την πρακτική της συμβίωσης στη Γηραιά Ήπειρο (που ήδη είχε αρχίσει να ξαναδηλητηριάζεται από τους εθνικισμούς και τις δαιμονοποιήσεις του Άλλου), που διαιωνίζει το κακό στο «κενό» που άφησαν ή κατέλαβαν/κάλυψαν οι Εβραίοι.
Ένα κακό, προϊόν της αλληλο-δαιμονοποίησης του άλλου, που ουσιαστικά αφήνει χώρο στη θρησκευτική μισαλλοδοξία και τον εθνικιστικό παραλογισμό και φανατισμό, που αλληλοτροφοδοτούνται. Σε βαθμό, που η θρησκόληπτη και εθνικιστική υστερία να καλύπτει την όποια άλλη πολιτική πτυχή του ζητήματος της ίδρυσης του Ισραηλινού και της ελπίδας για την ίδρυση του Παλαιστινιακού κράτους και την ειρηνική συμβίωσή τους. Το απόλυτο Κακό που και οι δύο κοινότητες επικαλούνται στην αντιπαράθεσή τους σε μεγάλο βαθμό θα πρέπει να εντοπισθεί και στην κοινωνική διάρθρωση, που η ίδρυση του κράτους του Ισραήλ διαμόρφωσε στην περιοχή και συνεχίζει να διαμορφώνει και να διαιωνίζει. Ένα κράτος που εφαρμόζει μία Machtpolitik πάνω σε έναν, υποτελή, λαό και στην ίδια του την κοινωνία. Δύο παράγοντες που κρατά διαρκώς πολιτικούς ομήρους, επισείοντας έναν φόβο για κάποιον εσωτερικό κι εξωτερικό εχθρό και που ελέγχει ασφυκτικά με διαρκή κατασταλτικά μέτρα (στρατό, αστυνομία, δικαιοσύνη) κι απαγορεύσεις. Πέρα από τις διακηρύξεις, το ισραηλινό κράτος κατά βάθος είναι μία ανελεύθερη κοινωνία και τούτο φάνηκε στις διαδηλώσεις και την αύξηση των αντιρρησιών. Παράλληλα, σε έναν σχετικό βαθμό η κατάσταση θα μπορούσε να διαβασθεί σαν μία αναγωγή και αντιστροφή παράλληλα της αξιοπρόσεκτης πάντοτε ερμηνείας που κάνει ο Καρλ Μαρξ αναφορικά με το «Εβραϊκό Ζήτημα». Σε ένα ισραηλινό κράτος (που κατ’ αναλογίαν με τον ορισμό του Μπάουερ για το τοτινό γερμανικό κράτος στερείται ελευθεριών), ο Παλαιστίνιος είναι ο Γερμανός Εβραίος της εποχής εκείνης. Η λύση του Εβραϊκού ζητήματος με την δημιουργία του κράτους του Ισραήλ ουδαμώς έλυσε το εβραϊκό πρόβλημα–ακόμη και μέσα στο ίδιο το Ισραήλ. Όπως έγραφε διορατικά τότε ο Μαρξ, το πρόβλημα της εβραϊκής χειραφέτησης, της πολιτικής χειραφέτησης ουσιαστικά του Εβραίου, θα λυθεί μέσα από την χειραφέτησή του από το «Κράτος του Ιουδαϊσμού, του Χριστιανισμού, της θρησκείας εν γένει». Όταν ο Εβραίος αποχωρισθεί κοινωνικά από τη γενεαλογική του ταύτιση με τη θρησκεία του, θα μπορέσει να χειραφετηθεί και πολιτικά και να ξεπεράσει τα ιδεολογικά και εθνικά τείχη που τον αποκλείουν (και αποκλείει). Φυσικά, το ίδιο αίτημα διατυπώνεται και τους Ισλαμιστές κάθε είδους, εννοείται. Μέσα στα πλαίσια ενός κράτους και μέσα από τους αγώνες για να εδραιωθεί μία άλλη κοινωνία, ίσως βρίσκονται τα σπέρματα για τη λύση. H έννοια , όπως γράφει ο Μαρξ, «αστός», είναι αλήθεια, όπως και αυτή του Εβραίου, δεν αποκρυσταλλώνεται παρά μόνο μέσα από μία σοφιστεία στην πολιτική ζωή, όπως η έννοια «πολίτης» κρυσταλλώνεται μόνο μέσα από μία εβραϊκή ή αστική σοφιστεία.
Αλλά αυτή η σοφιστεία δεν είναι προσωπική, γράφει ο Μαρξ. Αυτή είναι η «σοφιστεία του ίδιου του πολιτικού κράτους. Η διαφορά μεταξύ του θρησκευόμενου ανθρώπου και του πολίτη είναι ισοδυναμη με τη διαφορά ανάμεσα στον έμπορο και τον πολίτη, τον μεροκαματιάρη και τον πολίτη, ανάμεσα στον γαιοκτήμονα και τον πολίτη, το άτομο και τον πολίτη. Η αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο θρησκευόμενος με τον πολιτικό άνθρωπο είναι η ίδια αντίφαση στην οποία βρίσκεται ο αστός με τον πολίτη, στην οποία το μέλος της αστικής κοινωνίας βρίσκεται με το πολιτικό του δέρας λιονταριού».
Ίσως τούτες τις ώρες, πέρα από τις ιερεμιάδες και τις κλαγγές των όπλων του πολέμου, τις απειλές να περάσουν «εν στόματι μαχαίρας» άμαχοι και άσχετοι με τα συμφέροντα στην περιοχή, θα έπρεπε να στραφούμε στις δίκαιες, πλην ξεχασμένες, φωνές κάποιων διανοητών και πάνω σε ηθικά πλέον επιχειρήματα να ξαναοικοδομήσουμε τον διάλογο για την ειρήνη.
