Το γεγονός ότι τα Χριστούγεννα έχουν καταστεί η κυρίως γιορτή του καταναλωτισμού μάς κάνει πολλές φορές να παραβλέπουμε τις ριζοσπαστικές και χειραφετητικές πλευρές της χριστουγεννιάτικης αφήγησης, αλλά ακόμη και του τρόπου που αυτή αποτυπώνεται εικαστικώς.
Εξαρχής η θεολογική ερμηνευτική των Ευαγγελίων, αλλά και η υμνογραφία, έδωσαν πρωτεύουσα σημασία στο ότι ο ερχομός του Μεσσία «συνέπεσε», ή «επέπρωτο κατά το θείο σχέδιο», σύμφωνα με τη θεολογική οπτική, με τη μονοκρατορία του Οκταβιανού Αυγούστου επί της μεσογειακής ρωμαϊκής οικουμένης. Το νόημα είναι ότι αυτό που ο ρωμαϊκός νόμος και ιμπεριαλιστική ισχύς φιλοδοξούσε να επιτύχει «από τα πάνω», δηλαδή την ενότητα του τότε (θεωρούμενου ως) πολιτισμένου κόσμου, μία μεσσιανική μορφή θα εκπλήρωνε με εναλλακτικό τρόπο «από τα κάτω» στο ψυχικό επίπεδο, δηλαδή μία πνευματική ενότητα της σύνολης ανθρωπότητας. Η οικουμενική ενοποίηση ήταν και το αίτημα της φιλοσοφίας από τα ελληνιστικά χρόνια και μετά, αλλά ο Στωικισμός είχε ανταποκριθεί σε αυτό μέσα από τις έννοιας της παν-κοσμικής συμπάθειας και ειμαρμένης, όπου το υποκείμενο καλείτο να συναινέσει απλώς παθητικά στην κοσμική αναγκαιότητα, η οποία ήταν ασφυκτικά ενδοκοσμική. Από την άλλη, η πλέον υπερβατική εκδοχή ενότητας του Μέσου Πλατωνισμού είχε το μειονέκτημα ότι υπέθετε μία κοσμική ιεραρχία, όπου το φως της κορυφής αργόσβηνε διαδιδόμενο προς τα κάτω. Ο Χριστιανισμός, αρχίζοντας από τη χριστουγεννιάτικη αφήγηση, κόμισε μια πρωτοποριακή έννοια ενότητας της ανθρωπότητας κατ’ αρχήν αφηγηματική και στη συνέχεια φιλοσοφική.
Απογραφή και προσφυγιά
Είναι σημαντικό ότι η γέννηση του Μεσσία τοποθετείται όχι μόνο στην εποχή του Οκταβιανού Αυγούστου, που είναι ο πρώτος αυτοκράτορας που επέβαλε πολιτική ενότητα στη Μεσόγειο, συμπεριλαμβάνοντας και την Αίγυπτο στο ρωμαϊκό imperium, αλλά πολύ πιο συγκεκριμένα στην περίοδο της απογραφής. Ο θεόσταλτος Μεσσίας καταδέχεται μεν να ενταχθεί σε ένα μέτρο που είχε σκοπό να απαριθμήσει και έτσι να ελέγξει τους υπηκόους, υπάρχουν όμως από εκεί και πέρα μια σειρά από εκπλήξεις. Η σημαντικότερη είναι ότι η υπαγωγή του Μεσσία στην απογραφή συνοδεύεται από μια άμεση προσφυγιά, καθώς η κοσμική εξουσία προσπαθεί να τον εξοντώσει και για αυτό η «Αγία Οικογένεια» αναγκάζεται να πάρει τον δρόμο της φυγής. Με αυτήν την έννοια, ο Μεσσίας είναι μια μορφή αποδραστική, την ίδια ακριβώς στιγμή που το ανήκειν του στο καταγεγραμμένο ιστορικό γίγνεσθαι αποτελεί την αφορμή του τόπου της γεννήσεώς του. Ο Χριστός ως νέος Μωϋσής πραγματοποιεί μια «έξοδο» αντίστροφη αυτής του πρώτου Μωϋσή: μεταβαίνει στην Αίγυπτο, που ήταν η πλέον πρόσφατη επαρχία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και με τον τρόπο του «ευαγγελίζεται» αυτούς που είχε «τιμωρήσει» ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, συντελώντας στην ενότητα της οικουμένης μέσα από τον δρόμο της προσφυγιάς, καθώς ταυτίζεται από τη βρεφική κιόλας ηλικία με κάθε πρόσφυγα και μετανάστη. Αλλά και η μετάβαση από τη Γαλιλαία προς τη Βηθλεέμ για τη Γέννηση δείχνει μία διττότητα της μεσσιανικής μορφής: Αφενός η οικογένειά Του έχει βρεθεί στη Γαλιλαία των «εθνών», δηλαδή στην περιοχή όπου πλεονάζουν οι ξενικές επιδράσεις και η θεωρούμενη ως αλλοτρίωση. Αφετέρου, όμως, διεκδικείται η παραδοσιακή καταγωγή από τον προφητάνακτα Δαυίδ και το ταξίδι προς τη Βηθλεέμ δηλώνει την ανάληψη της δαυιδιτικής γενεαλογίας, εντός της οποίας όμως είναι τρόπον τινά ξένος και παρεπίδημος. Και στη σχέση του με τους αλλοτριωμένους από την ιουδαϊκή παράδοση (Γαλιλαία) και στη σχέση του με τους πρόσφυγες (Αίγυπτος) ο Μεσσίας δείχνει να «υπακούει» στον ρωμαϊκό νόμο (απογραφή) και στην ιουδαϊκή παράδοση (γενεαλόγηση του Μεσσία) μόνο ανατρέποντάς τα εκ των ένδον, προβάλλοντας μία ξενότητα και ανοικείωση.
Η διττότητα αυτή εκφράστηκε αργότερα οντολογικώς με το δόγμα ότι ο Χριστός είναι πλήρης Θεός και πλήρης άνθρωπος. Ως πλήρης Θεός είναι υπερβατικός ως προς τους ανθρώπους, έρχεται απ’ έξω για να τους σώσει, και για αυτό παραμένει και ένας «ξένος» προς τους ανθρώπινους θεσμούς· όμως ως πλήρης άνθρωπος, σώζει την ανθρωπότητα εκ των ένδον, έχοντας αναλάβει όχι μόνο την ανθρώπινη φύση, αλλά και ορισμένες από τις ενδεχομενικότητες της Ιστορίας που θέλησε να εντάξει κατά παράδοξο τρόπο στο σχέδιό του. Αυτό που μας δείχνει ο Χριστός είναι το πώς να εκπληρώνεται το αίτημα μιας επαγγελίας με τρόπο που είναι ανατρεπτικός ως προς την αρχική της πρόθεση και εντέλει τη σχετικοποιεί. Το θείο σχέδιο καταφάσκει στην απογραφή των υπηκόων, αλλά με τρόπο που συνδέεται με την προσφυγιά και την απόδραση από τη δολοφονική κρατική εξουσία. Καταφάσκει στη γενεαλογία της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά με τρόπο που καταξιώνει και τους απερριμμένους ως αλλοτριωμένους, ώστε να εξαίρεται ο χαρακτήρας του Μεσσία ως ξένου στην επαγγελθείσα γενέτειρά του στην οποία δεν μπορεί να βρει τόπο να κατοικήσει. Η ευαγγελική αφήγηση έχει εν προκειμένω στοιχεία αυτού που στις σύγχρονες ανθρωπιστικές σπουδές ονομάζεται «πανηγυρισμός και υπονόμευση», δηλαδή κατάφαση στον κυρίαρχο λόγο μόνο και μόνο για να επιτευχθεί μία διαπραγμάτευση που θα τον υπονομεύει εκ των ένδον.
Η παρουσία της περσικής εναλλακτικής οικουμένης
Από τη θεώρηση αυτή δεν θα μπορούσαν να λείπουν οι Μάγοι, που είναι οι εκπρόσωποι της Περσίας στη γέννηση του Μεσσία. Με άλλα λόγια, τη στιγμή που ο Οκταβιανός Αύγουστος έχει επιτύχει τη μονοκρατορική μεσογειακή οικουμένη της Ρώμης, έρχονται στη φάτνη και οι εκπρόσωποι της εναλλακτικής οικουμένης της εποχής, της περσικής, οπότε η δυτική οικουμένη συνυπάρχει με την ευρασιατική. Οι Μάγοι ως εκπρόσωποι του Ζωροαστρισμού μπορούν να θεωρηθούν ότι ανήκουν στη δεύτερη μεγάλη μονοθεϊστική παράδοση της αρχαιότητας μαζί με αυτήν του Ιουδαϊσμού, στον οποία μάλιστα ενδεχομένως επέδρασε, αν αναλογιστούμε ότι ήταν μετά την απελευθέρωση από τον Πέρση βασιλέα Κύρο που οι Ιουδαίοι προέβησαν στην ανοικοδόμηση του Ναού και στη γραπτή σύνταξη των προφορικών τους παραδόσεων. Η περσική οικουμένη ήταν η μεγάλη εναλλακτική της ρωμαϊκής, όπως, τηρουμένων των αναλογιών, και σήμερα το σιιτικό Ισλάμ του Ιράν είναι στο επίκεντρο του Άξονα της Αντίστασης ενάντια σε ό,τι θα μπορούσε να αποκληθεί «Pax (?) Americana» ως Νέα Τάξη Πραγμάτων. Θα έμπαινε κανείς στον πειρασμό να πει ότι το αντίστοιχο μιας σκηνής της Γεννήσεως σήμερα θα ήταν να βρίσκονταν μαζί Εβραίοι και Παλαιστίνιοι, Σουνίτες και Σιίτες, υπήκοοι και αντιστασιακοί ως προς την παγκοσμιοποίηση. Το χαρακτηριστικό της αφήγησης της Γεννήσεως είναι οπωσδήποτε ένας παράδοξος συνδυασμός συμπερίληψης και σχετικοποίησης διά της ανοικείωσης (αυτό που ο Σίγκμουντ Φρόιντ και ο Μάρτιν Χάιντεγκερ αποκαλούν «Unheimlichkeit»), δηλαδή της αίσθησης ότι όταν όλα είναι παρόντα, τίποτε δεν αποτελεί πλέον αυτοσκοπό ενώπιον αυτού που τα υπερβαίνει.
Ο «πλήρης άνθρωπος» βρίσκει καταφύγιο δίπλα στα ζώα
Η συμπερίληψη περιλαμβάνει βεβαίως όλα τα πλάσματα της δημιουργίας κατά αντισπισιστικό τρόπο. Η σωτηρία δεν είναι ανθρώπινη υπόθεση. Ο όνος και το βόδι, η παρουσία των οποίων στην εικόνα της Γεννήσεως αντλείται από το απόκρυφο Ευαγγέλιο του ψευδο-Ματθαίου, θεωρούνται ως εκπλήρωση της προφητείας του Ησαΐα «ἔγνω βοῦς τὸν κτησάμενον καὶ ὄνος τὴν φάτνην τοῦ κυρίου αὐτού. Ἰσραὴλ δέ με οὐκ ἔγνω, καὶ ὁ λαός με οὐ συνῆκεν». Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης θα επεκτείνει τη συμπερίληψη, παραλληλίζοντας το βόδι με τους Ιουδαίους που είναι δεμένοι με τον Νόμο, και τον όνο με τους Εθνικούς, που σηκώνουν το βαρύ φορτίο της ειδωλολατρίας, για να δηλώσει ότι ο Μεσσίας λυτρώνει από όλα τα διαφορετικά βάρη τους ποικίλων τύπων ανθρώπους. Αλλού τα δύο ζώα αναφέρονται ως προτυπώσεις των δύο ληστών που σταυρώθηκαν μαζί με τον Χριστό, σύμφωνα με έναν ακόμη συσχετισμό ανάμεσα στη Γέννηση και το Πάθος. Το σημαντικό είναι ότι, ακολουθώντας τη χριστιανική ερμηνευτική της προφητείας του Ησαΐα, τo βόδι και ο όνος ως εκπρόσωποι του ζωικού βασιλείου στο μυστήριο της σωτηρίας, αποδεικνύονται κατά μία παράδοξη αντισπισιστική αντιστροφή πιο οξυδερκείς στη διάγνωση του μεσσιανικού από ό,τι οι αμβλύωπες άνθρωποι. Ο υιός του Δαυίδ δεν βρίσκει οικία στη δαυιδιτική πόλη και ο «ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ», ανακαλύπτοντας εντέλει καταφύγιο στη συντροφιά των ζώων. Το να είσαι ο «πλήρης άνθρωπος» σημαίνει εντέλει το να σε απορρίπτουν οι άνθρωποι και να έρχεσαι πιο κοντά στη ζωική πλευρά, κάτι πολύ επίκαιρο σε μια εποχή, όπως η δική μας, όταν τη μεν νοημοσύνη την ψάχνουμε στις μηχανές, η δε «ανθρωπιά» είναι πλέον το πιο ζωικό στοιχείο μας, η ευλογία της ατέλειας, της ευαλωτότητας και του λάθους, την ίδια στιγμή, όμως, που τα ζώα τα μηχανοποιούμε διά της βιομηχανικής κτηνοτροφίας.
Στη συμπερίληψη, όμως, δεν περιλαμβάνονται μόνο τα ζώα, τα φυτά και η ανόργανη ύλη, αλλά και οι άγγελοι, που κατά τη χριστιανική θεολογία θεωρούνται ότι είναι και αυτοί κτίσματα τα οποία αναμένουν τη σωτηρία τους από το Μεσσία. Μάλιστα, η σωτηρία του φυσικώς ανώτερου (νοερές φύσεις) επιτυγχάνεται από το φυσικώς κατώτερο (άνθρωπος), καθώς για λόγους ανακεφαλαίωσης τόσο του νοερού όσο και του υλικού κόσμου ο Θεός διάλεξε το ανθρώπινο είδος, προκειμένου να σώσει τον κόσμο, και όχι κάποιο αγγελικό. Με τον τρόπο αυτό ανατρέπεται κάθε πλατωνική ιεραρχία για χάρη μιας δυναμικής θεώρησης ότι εκεί που πλεονάζει η θνητότητα ή ακόμη και η αμαρτία, εκεί υπερπερισσεύει η χάρη, καθώς ο Μεσσίας έρχεται να ταρακουνήσει όλες τις κάθετες ιεραρχίες, τόσο στο πολιτικό όσο και στο μεταφυσικό επίπεδο.
Η Παναγία ως εργαστήριο της ανθρώπινης καθολικότητας
Αυτή η συμπερίληψη στην αφήγηση και την εικόνα της Γεννήσεως συνδέεται με την έννοια ότι ο Χριστός είναι η ανακεφαλαίωση του σύμπαντος, το οποίο, όμως, συμβαίνει διά της ανθρώπινης φύσης που είναι ο μικρόκοσμος της δημιουργίας. Σε αυτό οι Χριστιανοί στοχαστές παρέλαβαν τη σχετική φιλοσοφία των Στωικών, αλλά της προσέδωσαν μία γραμμική χρονική διάσταση κατά την οποία ο άνθρωπος εισέρχεται «έσχατος» στη δημιουργία για να ανακεφαλαιώσει όλα τα όντα που είχαν δημιουργηθεί πιο πριν. Ο ρόλος αυτός αποδίδεται και στην Παναγία, η οποία ιδίως στην υμνογραφία, χαρακτηρίζεται ως συμπερίληψη όλης της κτίσης. Η αφήγηση και η εικόνα της Γεννήσεως αποτυπώνουν τη διπλή ιστορική προετοιμασία (Εβραίοι ποιμένες και Πέρσες Μάγοι, δηλαδή οι δύο θρησκευτικές παραδόσεις της αρχαιότητας που είχαν εξέλθει από τον παγανισμό) και φυσική εξέλιξη (δημιουργήματα που ανακεφαλαιώνουν η Παναγία και διά της γεννήσεως ο Χριστός). Η αγνότητα της Θεοτόκου δεν σημαίνει μια στέρηση, αλλά την πληρέστατη οντολογική ένταση της ανθρώπινης επιθυμίας και την διαθεσιμότητά της στην απόλυτη ετερότητα που είναι ο Θεός. Η κατάφαση της Παναγίας στο σχέδιό του Θεού οδήγησε κατά τη χριστιανική θεολογία στην πρωτοφανή και άπαξ γενόμενη επιτέλεση του φύλου της ως «παρθενομήτορος»: H οντολογική παρθενία της Θεοτόκου σημαίνει την προληπτική είσοδο στην Ιστορία του εσχατολογικού τρόπου υπάρξεως, δηλαδή της υπερβάσεως της αναπαραγωγής. Σηματοδοτεί την απόσυρση της επιθυμίας από το πεδίο της οντικότητας και την αφιέρωσή της στην πλήρη οντολογική ετερότητα που είναι ο Θεός.
Επιτελώντας το φύλο της ως «παρθενομήτωρ», η Παναγία γίνεται ταυτοχρόνως μια «οντολογική μητέρα», μια μητέρα όλων μας, ακριβώς επειδή η μήτρα της έγινε για πρώτη φορά το εργαστήριο της ανθρώπινης καθολικότητας. Στην επικρατούσα Πατερική Θεολογία ο Χριστός πραγματώνει την καθολική ανθρώπινη φύση, δεν είναι δηλαδή ένα αποσπασματικό άτομο που διαιρείται από τα άλλα λόγω του θανάτου και του εγωισμού. Για αυτό και όταν λέμε «Χριστός Ανέστη» αυτό σημαίνει ότι ανασταίνεται η καθολική ανθρώπινη φύση, ότι ανασταινόμαστε και εμείς μαζί με τον Χριστό και όχι απλά ένα άτομο, όπως λ.χ. ο Λάζαρος κατά την ευαγγελική αφήγηση. Όλοι οι υπόλοιποι άνθρωποι θεωρούνται ως διηρημένα κομμάτια της ανθρώπινης φύσης, αφού χωρίζονται μεταξύ τους από τον τρόπο του θανάτου και της φιλαυτίας. Διψούμε, όμως, την καθολικότητα, δηλαδή να μπορούσε ο καθένας μας να έχει την ολοκληρία της ανθρώπινης φύσης και να μην αποτελεί ένα διηρημένο κομμάτι. Η ανθρώπινη καθολικότητα, η οποία έχει πολιτικές διαστάσεις (λ.χ. κοινοκτημοσύνη, άρση των συστημάτων απαρτχάιντ), αλλά και ψυχολογικές (λ.χ. ενσυναίσθηση, κοινότητα ψυχαναλυόμενων με μεταβίβαση και αντιμεταβίβαση), σε ένα θεολογικό ιδίωμα εννοείται ως υπέρβαση όλων των διαιρέσεων της ανθρωπότητας και σε αυτές θεωρείται ότι υπάγεται και η αναπαραγωγή ως συνδυασμός σεξ και θανάτου.
Στην παράδοξη γέννηση του Χριστού, πολλοί θεολόγοι είδαν μια υπέρβαση των φυσικών νόμων, η οποία έχει το νόημα ότι αλλάζει ο τρόπος σύστασης της ίδιας της ταυτότητας του ανθρώπου, έτσι ώστε να μην περνάει μέσα από την κατάτμηση σε επιμέρους άτομα. Ο σύνδεσμος μεταξύ σεξ και θανάτου, τον οποίο αναλύει σήμερα τόσο η εξελικτική βιολογία, όσο και η ψυχανάλυση, είχε προδιατυπωθεί στη θεολογική θεώρηση ότι ο Χριστός, έχοντας γεννηθεί εκτός αναπαραγωγής, δεν είχε την ανάγκη να πεθάνει, αλλά ανέλαβε τη σταύρωση ως εκούσιο πάθος και διά αυτής οδηγήθηκε στην ανάσταση. Στην εξελικτική βιολογία θεωρείται ότι η σεξουαλική αναπαραγωγή είναι μια στρατηγική, η οποία θυσιάζει το άτομο για χάρη της επιβίωσης του είδους, μετατρέπει τα σώματα σε πτώματα για χάρη της διάσωσης των «εγωιστικών γονιδίων». Κατά αυτήν τη θεώρηση ο θάνατος είναι εγγενής στην αναπαραγωγή, καθώς μάλιστα η διαδικασία του γήρατος και του προγραμματισμένου θανάτου εκκινεί από την ολοκλήρωση του αναπαραγωγικού κύκλου, οπότε τα γονίδια πετάνε τρόπον τινά τα σώματα, όταν έχουν ολοκληρώσει τη μετάδοσή τους. (Η αναπαραγωγή έχει βεβαίως και το προνόμιο της βιοποικιλότητας και άρα της επιβίωσης των γονιδίων διά της συμπληρωματικότητας). Στο θεολογικό πατερικό ιδίωμα, πρόκειται για εφήμερα αντίδοτα στον θάνατο, δίκην «δερμάτινων χιτώνων» που παραχώρησε ο Θεός στους Πρωτοπλάστους μετά την Πτώση, τα οποία αποτρέπουν μεν την ολική εξαφάνιση, όμως συσκοτίζουν το πώς θα ήταν μια σωτηρία χωρίς διαίρεση και κατάτμηση της φύσης.
Η θεολογική στάση παρουσιάζει εν προκειμένω μια περιπλοκότητα: Η γαμική συνάφεια θεωρείται ως δημιουργημένη και ευλογημένη από τον Θεό και η αποστροφή προς αυτήν ως μανιχαϊστική βλασφημία έναντι του δημιουργού. Αλλά ταυτοχρόνως η παρθενία θεωρείται ως μία προτύπωση ενός τρόπου υπάρξεως (στο εσχατολογικό όραμα για την άλλη ζωή), όπου η πολλαπλότητα των ανθρώπινων προσώπων δεν θα περνάει μέσα από την κατάτμηση της αναπαραγωγής. Κατά δομικά παρόμοιο τρόπο στο πολιτικό επίπεδο, η ελεημοσύνη, η οποία προϋποθέτει την ιδιοκτησία, θεωρείται ως ευλογημένη από τον Θεό αρετή, όμως η πλήρης κοινοκτημοσύνη γίνεται αντιληπτή ως προεικόνιση της πλήρους ανθρώπινης καθολικότητας, που οι Χριστιανοί αναμένουν στην εσχατολογική βασιλεία του Θεού. Η επιμονή των Χριστιανών στην παρθενία της Μητέρας του Θεού συνδέεται με την καθολικότητα της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, με το ότι ο Χριστός δεν πέρασε μέσα από οποιαδήποτε διαίρεση και για αυτό, αν και έχει ατομικά ιδιώματα (λ.χ. άνδρας που ανήκει στην εβραϊκή φυλή και γεννήθηκε σε μια ορισμένη περίοδο επί Οκταβιανού Αυγούστου) δεν αποτελεί ένα διηρημένο άτομο, αλλά «απαρχή» που εκπροσωπεί όλη την ανθρωπότητα, «πρωτότοκος» πολλών αδελφών και για αυτό στον Χριστό σώζονται όλοι οι άνθρωποι όλων των ιδιωμάτων, έχοντας τη δυνατότητα να ταυτιστούν μαζί του. Η παρθενία θεωρείται ότι συνδέεται με το οντολογικό βάθος του ομοουσίου, δηλαδή μιας βαθιάς ταυτότητας της ανθρωπότητας που εικονίζει την ενότητα των προσώπων της Αγίας Τριάδας και πολιτικο-κοινωνικές συνέπειες της οποίας είναι η πλήρης κοινοκτημοσύνη (αντί για απλή ελεημοσύνη), καθώς και η αγαπητική σύννευση των θελήσεων (αντί για την αποσπασματικότητα του προγραμματικού πλουραλισμού). Για αυτό και η γέννηση του Χριστού συνδέεται με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο θεολογικώς είναι το θείο πρόσωπο που εξάγει τον Ιησού της Ναζαρέτ από τη μερικότητα της Ιστορίας και τον συνιστά ως μια εσχατολογική ταυτότητα, η οποία φέρει τη σύνολη ανθρωπότητα και δι’ αυτής και την υπόλοιπη κτίση.
Η σημασία της Παρθένου Μαρίας σε αυτήν την πίστη είναι ότι κατέστη το εργαστήριο αυτής της ενότητας και καθολικότητας της ανθρωπότητας. Σημειωτέον ότι η αρχαιότητα δεν διέθετε έννοια απολύτως κοινής «ανθρωπότητας»· πρόκειται για μια έννοια που εισήγαγε ο Χριστιανισμός, προτού εκκοσμικευθεί κατά τη νεωτερικότητα. Εξάλλου, η επιτέλεση της παρθενομητορίας ήταν μια τολμηρή επαναστατική πράξη. Η Παναγία θα μπορούσε να είχε λιθοβοληθεί από τους συγχρόνους της και ανέλαβε αυτόν τον κίνδυνο, προκειμένου να γίνει μια ηρωοτόκος «οντολογική μητέρα», λόγω της καθολικότητας της ανθρωπότητας που σχηματίστηκε για πρώτη φορά στη μήτρα της και γεννήθηκε την ημέρα των Χριστουγέννων. Όπως η Παναγία επετέλεσε την παρθενία της ως γενναία διαθεσιμότητα στον Θεό, υπερβαίνοντας τις κοινωνικές συμβάσεις της εποχής, παρομοίως επετέλεσε τη μητρότητά της όχι ως μια προσπάθεια να παρατείνει τη μητρική θαλπωρή, αλλά ως ένα άνοιγμα του υιού στην ιστορική βία της σταυρώσεως με εμπιστοσύνη στο άδηλο μέλλον. Με αυτόν τον τρόπο επιτελεί μια καθολική της μητρότητα, διανοίγοντας τους ανθρώπους στις προκλήσεις της Ιστορίας. Ειδικά, η βυζαντινή εικόνα της Γεννήσεως βρίθει υπαινιγμών για τη σταύρωση και τον θάνατο, καθώς τα σπάργανα θα μπορούσαν να είναι και σάβανα ή το λίκνο θα μπορούσε να είναι και θυσιαστήριο (παλαιότερα εικονιζόταν όντως ως βωμός), ενώ το σπήλαιο ως τόπος γέννησης της ζωής και απαρχή του κόσμου θα μπορούσε να είναι και τάφος. Παρομοίως και στις μετέπειτα δυτικές εικόνες έχουμε υπόμνηση της σταύρωσης διά τραυμάτων στη μορφή της Παναγίας, η οποία λογχεύεται από την πρόβλεψη της οδύνης και του θανάτου του υιού της. Αυτό, όμως, που τονίζεται στη θεολογία είναι ότι πρόκειται για ένα εκούσιο πάθος, που ανέλαβε ο Χριστός, αλλά και η Παναγία, χωρίς να υπάρχει αναγκαιότητα για αυτό.
Η περίπλοκη χριστιανική στάση για το θέμα της παρθενίας και του γάμου φαίνεται και από τη μορφή του Ιωσήφ, η θέση και η στάση του οποίου μεταβάλλεται κατά την εξέλιξη της βυζαντινής εικόνας. Ενώ αρχικά κοιτάζει προς την Παναγία και το Βρέφος, αργότερα στρέφεται εμφατικά προς την άλλη κατεύθυνση. Η στάση αυτή, που εκφράζει τη μη πατρότητα, έχει πιθανόν αντληθεί από ελληνικά έργα τέχνης, όπου δηλώνεται η θεία προέλευση του ήρωα και η μη πατρότητα του συζύγου, όπως λ.χ. σε παραστάσεις του Αλεξάνδρου όπου ο Φίλιππος έχει παρόμοια στάση, ενώ όφις δηλώνει την πατρότητα του Δία. Η παρουσία του Ιωσήφ είναι μία από τις πολλές αντιστίξεις της αφήγησης και της εικόνας, καθώς η παρθενία τονίζεται ως οντολογικό βάθος, ενώ η μνηστεία καταξιώνεται ως ανιδιοτελής αγάπη και φροντίδα. Έχει δε ενδιαφέρον ότι η συμπερίληψη της εικόνας των Χριστουγέννων περιλαμβάνει ακόμη και το κακό πνεύμα του διαβόλου, ο οποίος ενίοτε εμφανίζεται ως βοσκός που πειράζει τον Ιωσήφ. Αντίθετα από μια μανιχαϊστική θεώρηση, όπου το κακό είναι μια δεύτερη αρχή, στη χριστιανική αντίληψη το κακό αναδύεται μόνο εντός της κτίσεως ως απιστία στις δυνατότητες του μέλλοντος. Δεν υπάρχει, λοιπόν, κανένας πουριτανισμός· απολύτως κανείς δεν αποκλείεται από τη γιορτή της κρύφιας ενότητας της ανθρωπότητας, η μόνη διαφορά είναι ο τρόπος προσωπικής δεξιώσεώς της διά της πίστεως στο μέλλον ή της κλειστότητας στο παρελθόν.
Η υπαρξιακή κατάφαση στο μέλλον της ζωής
Γιατί το Θείο Βρέφος είναι η κατ’ εξοχήν μορφή του μεσσιανικού: Η πραγμάτωση του ότι η ελπίδα είναι δυνατή, λαμβάνοντας το σχήμα ενός μωρού που συμβολίζει την εμπιστοσύνη στο μέλλον, το μήνυμα ότι η ζωή αξίζει να βιωθεί. Βλέπουμε το θέμα αυτό και σε έργα μη Χριστιανών συγγραφέων.
Ο Ζαν-Πωλ Σαρτρ, όντας έγκλειστος τα Χριστούγεννα του 1940 σε στρατόπεδο αιχμαλώτων των Ναζί, έγραψε για τη χριστουγεννιάτικη παράσταση των κρατουμένων στρατιωτών το έργο Μπαριονά, ή ο Γιός της Βροντής (Αιγόκερως, Αθήνα 2008, τίτλος του πρωτότυπου : Bariona, ou le fils du tonnère Marescot, Παρίσι 1967), στο οποίο αναπτύσσει ότι το βασικό υπαρξιακό δίλημμα είναι αυτό ανάμεσα στη γέννηση και στην άμβλωση ή βρεφοκτονία. Αργότερα, ο Ουγγροεβραίος συγγραφέας Ίμρε Κέρτες, επιζών του Άουσβιτς, συνέγραψε το συνταρακτικό έργο Καντίς (εβραϊκή επιμνημόσυνη προσευχή) για ένα αγέννητο παιδί, εξηγώντας γιατί δεν μπορεί να κάνει κανείς παιδί μετά το Ολοκαύτωμα. Ο Μεσσίας ως Βρέφος είναι η καταφατική απάντηση στο δίλημμα «να ζει κανείς ή να μη ζει» του Άμλετ, είναι η επιβεβαίωση ότι η δημιουργία αξίζει λόγω της μελλοντικής αναγέννησής της, ακόμη και αν συμβαίνει μέσα στη χειρότερη ιστορική τραγωδία. Η αντίστιξη είναι εν προκειμένω ότι γίνεται «παιδίον νέον» ο «Παλαιός των Ημερών»: το να γίνει ο Θεός παιδί σημαίνει ότι το καλό ταυτίζεται με το μέλλον και η αμαρτία δεν είναι παρά η αστοχία ως προς το μέλλον λόγω καθήλωσης στο παλιό.
Ο θάνατος και η γέννηση πάντως συνυπάρχουν στην αφήγηση και την εικόνα της Γεννήσεως, και όχι μόνο λόγω των προτυπώσεων της σταύρωσης και λόγω του ότι το μεσσιανικό βρέφος είναι ένας επιζών από τη σφαγή των αθώων. Το ίδιο το σπήλαιο, στο οποίο επιμένει η βυζαντινή εικονογραφία, είναι ένας συνδυασμός γεννήσεως και θανάτου. Ο Μάξιμος Ομολογητής τον 7ο αιώνα έκανε μια γενναία επανερμηνεία της παραβολής του πλατωνικού σπηλαίου, συγκρίνοντάς το με αυτό της Γεννήσεως. Έγραψε ότι ο σοφός που επιστρέφει στο σπήλαιο για να σώσει τους ασόφους είναι ο Λόγος που γεννιέται και συν-νηπιάζει μαζί μας, που είμαστε πνευματικώς νήπιοι, μέσα στο σπήλαιο της Γεννήσεως. Μόνο που το σπήλαιο αυτό παρομοιάζεται με μία μήτρα, η οποία περιλαμβάνει όλη τη ζωή μας και από την οποία εξερχόμαστε στην αληθινή ζωή μόνο με τον θάνατο. Ο πλατωνικός βίος του σπηλαίου είναι με άλλα λόγια ολόκληρη η Ιστορία ως μια ζωή εμβρύων που απλώς αφουγκράζονται αδρά απηχήματα της αλήθειας, ενώ η Σοφία του Θεού που γίνεται για χάρη μας παιδί-φιλόσοφος επιχειρεί να μας δείξει τη γνησιότερη υπαρκτικώς ζωή, στην οποία θα φτάσουμε, αν δούμε τον θάνατο ως την πραγματική γέννησή μας στο όντως είναι. Με τον τρόπο αυτό η πλατωνική παραβολή τίθεται σε μία έντονη διαλεκτική μεταξύ Ιστορίας και εσχάτων, γεννήσεως, έρωτα, θανάτου και αναγέννησης που διασώζει τις καλύτερες διαισθήσεις του πλατωνικού έρωτα, διανοίγοντάς τον όμως σε ένα περισσότερο νεωτερικό ψυχικό τοπίο για τη σημασία της Ιστορίας και του τέλους της.
Και αυτό το τέλος-σκοπός έγκειται στην αποκάλυψη ότι καθώς ο Θεός είναι μια πολλαπλότητα απολύτως ενωμένων προσώπων (Αγία Τριάδα), καθώς μόνο έτσι μπορεί να είναι αγάπη στο ίδιο του το είναι, έτσι και η ανθρωπότητα καλείται να ανακαλύψει, αλλά και να επιτελέσει τη βαθύτερη ενότητά της. Ο Χριστός που αποκαλύπτει τη συγκλονιστική πολυπολικότητα του Θεού, καταφάσκοντας στην πολιτική πολυπολικότητα της εποχής του (ρωμαϊκή και περσική οικουμένη, Εβραίοι και εθνικοί, υπήκοοι και πρόσφυγες), αλλά και στη μη εξαφανίσιμη φυσική ποικιλία (άνθρωποι, ζώα, φυτά, άγγελοι), θέτει ως υπαρκτικό στόχο μια παρόμοια συνύπαρξη προσωπικής ετερότητας και φυσικής ενότητας και για την ενιαία ανθρωπότητα. Αυτό σημαίνει την κατάργηση κάθε συστήματος απαρτχάιντ, σημαίνει ότι τη βαθύτερη υποκείμενη ενότητα των ανθρώπων τη φανερώνουν όσοι, όπως ο Μεσσίας, έχουν την ευλογία του να έχουν χάσει τα πάντα, συμπεριλαμβανομένης και της ιδιότητας του πολίτη, γινόμενοι πρόσφυγες ή ερχόμενοι κοντά στη συνθήκη του ζώου. Γιατί μόνο έτσι μπορεί να διασωθεί η ανθρωπιά και η ανθρωπινότητα: Αν φωτιστεί από την αντίστιξη αλλά και τη διπλή συγγένεια με τον Θεό και το ζώο.
