Η πρόσφατη εκδημία του καθηγητή Φιλοσοφίας Χρήστου Γιανναρά θέτει εκ των πραγμάτων ζητήματα του νοήματος που αποδίδουμε στον Νέο Ελληνισμό. Ο ιστορικός βίος του Χρήστου Γιανναρά από το 1935 συνέπεσε με τη μεταπολεμική ανασυγκρότηση της Ελλάδας, καθώς και με τη μεταπολίτευση, ενώ συνέβαλε και ο ίδιος στην ιδεολογική αυτοκατανόηση των Νεοελλήνων. Σε μια πρώτη φάση της ζωής του ανήκε στο κίνημα θεολόγων «Ζωή», από το οποίο έφυγε με μια ρήξη, την οποία περιγράφει στο βιβλίο του Καταφύγιο Ιδεών (Δόμος, Αθήνα 1987). Αργότερα, στο έργο Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα (Δόμος, Αθήνα 1992) θα περιγράψει τις θρησκευτικές οργανώσεις, όπως η «Ζωή», ως, μεταξύ άλλων, μια προσπάθεια αστικοποίησης αγροτικών πληθυσμών στην πρωτεύουσα μέσα από έναν ηθικισμό προτεσταντικού τύπου, ο οποίος οδήγησε σε μια αλλοτρίωση ως προς τη λαϊκή παράδοση και αυθεντικότητα. Αν και αρνήθηκε το παρελθόν του ως μέλους μιας ιεραποστολικής οργάνωσης, ο Χρήστος Γιανναράς διατήρησε σε όλη την υπόλοιπη ζωή του μια κλήση ιεραπόστολου: Με την άοκνη παρουσία του ως δημόσιου διανοούμενου, αλλά και φιλόσοφου, θεολόγου και λογοτέχνη, με βιβλία, επιφυλλίδες, μιντιακή παρουσία, αλλά και συνεχείς ομιλίες ανά την Ελλάδα, ο Χρήστος Γιανναράς υπήρξε ένας ιεραπόστολος της ιδιοπροσωπίας και της αποστολής του Ελληνισμού, αν και ταυτοχρόνως οιονεί αυτοπροσδιοριζόταν ως ένας νιτσεϊκός προφήτης του θανάτου του, καθώς επικαιροποιούσε το μήνυμα του Φρίντριχ Νίτσε για τον θάνατο του Θεού στις δυτικές κοινωνίες μας ως έναν θάνατο της πολιτισμικής αντιπρότασης του Ελληνισμού, για τον οποίο είμαστε όλοι υπεύθυνοι.
Το πνεύμα απόδρασης από φαύλα δίπολα
Η σκέψη του Χρήστου Γιανναρά συνδέθηκε με τις μεταπολεμικές περιπέτειες της Ελλάδας. Η καταγγελία του προς τις θρησκευτικές οργανώσεις συνδέθηκε με μια κριτική σε ένα πρότυπο δυτικού εκσυγχρονισμού, που περνάει μέσα από τον εξαστισμό και μια προτεσταντικού τύπου ηθική, με ταυτόχρονη εργαλειοποίηση αυτής της θρησκευτικότητας σε ψυχροπολεμική αντικομμουνιστική κατεύθυνση. Ωστόσο, ενώ συμμετείχε στον χριστιανομαρξιστικό διάλογο, ο Χρήστος Γιανναράς προτιμούσε να βλέπει την ελληνική ιδιοπροσωπία ως έναν τρίτο εναλλακτικό δρόμο ανάμεσα στα δύο μπλοκ του καπιταλισμού και του κομμουνισμού, που θεωρούσε ως εξίσου παραφυάδες του δυτικού πνεύματος. Το νεανικό έργο του Η Ελευθερία του Ήθους (Αθηνά, Αθήνα 1970), γραμμένο στο Παρίσι τον Μάη του 1968, θεωρήθηκε ότι έφερε στην Ελλάδα της στρατιωτικής δικτατορίας κάτι από την ευρωπαϊκή πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του 1960, με τη διαφορά βέβαια ότι ως αντιπρόταση στον συντηρητικό ηθικισμό κόμιζε το παραδοσιακό ήθος, το οποίο μεταδίδεται κοινοτικώς χωρίς να διδάσκεται ως ιδεολογία.
Το θεμελιώδες φιλοσοφικό έργο του Χρήστου Γιανναρά ονομάζεται Το Πρόσωπο και ο Έρως (Παπαζήσης, Αθήνα 1976). Το πρόσωπο ορίζεται ως το αντίθετο του νεωτερικού ατόμου, με την έννοια ότι πρόκειται για μια ταυτότητα που προκύπτει από τη σχέση, ως ετεροαναφορική αυτοσυνειδησία και όχι ως αποκομμένο αυτοαναφορικό άτομο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, βεβαίως, στο πολιτικό επίπεδο φιλοδοξείται μία μέση οδός ανάμεσα αφενός στον ατομικισμό του καπιταλισμού και αφετέρου σε έναν θεωρούμενο ως μηχανικό κολεκτιβισμό του υπαρκτού σοσιαλισμού. Η έννοια του προσώπου σμιλεύεται ώστε να έχει τα καλύτερα από τους δύο κόσμους: Τον συγκεκριμένο ιδιάζοντα χαρακτήρα του ατόμου, αλλά και την κοινωνική/κοινοτική συγκρότηση μέσα από τη σχέση. Η σχετική συζήτηση, βεβαίως, ανάγεται ήδη στους Ρώσους Σλαβόφιλους στοχαστές του 19ου αιώνα, οι οποίοι προσπαθούν να διατυπώσουν τον κοινοτικό άνθρωπο ως αυτόν που δεν αλλοτριώνεται από το νέο πνεύμα του αυτοματισμού και της εκμηχάνισης της βιομηχανικής επανάστασης, ενώ τον συνδέουν με μια ιδιαίτερη αποστολή του σλαβικού κόσμου. Στοιχεία αυτής της σκέψης βρίσκουμε και στους λεγόμενους Ρώσους της Διασποράς, οι οποίοι φιλοσοφούν στη Δύση στον Μεσοπόλεμο, κυρίως στο Παρίσι, όντας εξόριστοι και απορφανισμένοι από τις κοινότητές τους, μετά τη Ρωσική Επανάσταση. Συμπίπτουν εν μέρει με το γαλλικό φιλοσοφικό κίνημα του περσοναλισμού, ένα από τα τέσσερα συγκοινωνούντα δοχεία φαινομενολογία-υπαρξισμός-ερμηνευτική-περσοναλισμός, που μετά την κατάρρευση του δυτικού οπτιμισμού κατά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, θα επιδιώξουν έναν αναστοχασμό του δυτικού φιλοσοφικού παραδείγματος, πάντα ως εναλλακτική σε ένα δίπολο, στον ιδεαλισμό και τον υλισμό κατ’ αρχάς, αλλά στη συνέχεια και στο δίπολο ατομικισμού και κολεκτιβισμού. Η σκέψη του Γιανναρά μεταφέρει αυτό το πνεύμα αποδραστικότητας από φαύλα δίπολα στην Ελλάδα της Μεταπολίτευσης, η οποία εντάσσεται μεν στην Ευρωπαϊκή Ένωση, όντας όμως στη δεκαετία του 1980 και ένα προνομιακό πεδίο δράσης των Αδεσμεύτων του αναδυόμενου κόσμου. Ως μέλος της θεολογικής «γενιάς του 1960», η επιδραστικότητα της οποίας κορυφώνεται σε αυτήν του 1980, ο Γιανναράς θα επιχειρήσει στη θεολογία και εν μέρει και στη φιλοσοφία, μία επανάληψη της πνευματικής χειρονομίας της καλλιτεχνικής και λογοτεχνικής γενιάς του 1930, ήτοι μια μοντερνιστική πρωτότυπη επαναδιατύπωση του Ελληνισμού, με τρόπο που να ανταποκρίνεται σε αδιέξοδα της Δύσης ή σε νοσταλγίες της για πιο αρχέγονα πολιτισμικά παραδείγματα, σε μια εποχή κρίσης. Πρόκειται δηλαδή για ένα εγχείρημα πρωτότυπης δεξίωσης εννοιών, που κυρίως εκφράζουν τα αδιέξοδα της Δύσης, και όχι για μεταπρατική μετακένωση εκσυγχρονισμού.
Το παράδοξο εγχείρημα μιας «φαινομενολογικής μεταφυσικής»
Η σκέψη του Γιανναρά θα χαρακτηριστεί από πολύ μεγάλες εντάσεις: Το πρόσωπο διαθέτει τον ιδιάζοντα χαρακτήρα του ατόμου, αλλά και τη σχεσιακή συγκρότηση εντός της κοινότητας. Το φιλοσοφικό του πρόγραμμα θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «φαινομενολογική μεταφυσική», κάτι που στην ηπειρωτική δυτική φιλοσοφία θα χαρακτηριζόταν ως αντίφαση (contradictio in adjecto), καθώς η φαινομενολογία είχε συλληφθεί ως ανατροπή κάθε μεταφυσικής. Πλην ο Γιανναράς ισχυρίζεται ότι μια εναλλακτική ελληνική μεταφυσική θα μπορούσε να ανταποκριθεί γόνιμα σε φαινομενολογικές απορίες σε αντίθεση με την κλασική δυτική ουσιοκρατική και νοησιαρχική μεταφυσική. Ως «φαινομενολογική μεταφυσική» εννοούμε ότι η αφετηρία του φιλοσοφικού στοχασμού είναι μία συνείδηση, όπως στη μετά τον Χούσερλ φαινομενολογία, η οποία είναι ριγμένη στα πράγματα και στην ατραπό της Ιστορίας και η οποία βάζει εντός παρενθέσεως κάθε πληροφορία για τον κόσμο με ένα αίσθημα σαρτρικής ναυτίας. Όμως στη βιωματική αυτή αφόρμηση του φιλοσοφείν, που συναντά το αριστοτελικό θάμβος, μπορεί να συμβεί ένα πέρασμα από αυτά που μας προβληματίζουν στη φύση σε όσα έρχονται μετά τη φύση ως αιτία ή σκοπός της (μεταφυσική). Αυτό μπορεί να συμβεί, κατά τον Γιανναρά, επειδή στην ελληνική σκέψη υπάρχει περισσότερο ένας αποφατισμός, δηλαδή μία μη νοησιαρχική κατοχή της αλήθειας ως θετικής αντιστοιχίας προτάσεων και νοημάτων/σημασιών τους στον κόσμο, αλλά μία δυναμική μετοχή στο είναι ως συμβάν.
Με μια παρόμοια φιλοσοφική θεώρηση, ο Χρήστος Γιανναράς συνέδεσε αιτήματα του υπαρξισμού με τη βυζαντινή θεολογία της ενέργειας, η οποία είχε υπάρξει μια χριστιανική πρόσληψη του Αριστοτέλη. Σύμφωνα με την τελευταία, ο Θεός δεν γνωρίζεται καθ’ εαυτόν ως ένα αντικείμενο της σκέψης, αλλά μετέχεται διά των ενεργειών του. Ωστόσο και ο ίδιος ο κόσμος είναι ένα αποτέλεσμα ενέργειας, ώστε η πραγματικότητα είναι δυναμική, αενάως ενεργούμενη και ενδεχομενικώς μετεχόμενη χωρίς τη δυνατότητα τελεσίδικης κατοχής από τη διάνοια. Πρόκειται δηλαδή για μια γιανναρική μεταφυσική, η οποία αφενός διακρατεί ορισμένα κεκτημένα του Αριστοτέλη, όπως η διερώτηση για την αιτία και τον σκοπό της φύσης, αλλά, αφετέρου, προσλαμβάνει αιτήματα του υπαρξισμού, όπως η αντι-ουσιοκρατία, δηλαδή η άρνηση να εκλάβουμε την ουσία ως ήδη απηρτισμένη και δεδομένη στην αρχή, αλλά η προτίμηση να την εκδεχόμαστε ως δυναμικώς πραγματούμενη. Η γέφυρα ανάμεσα στα δύο είναι για τον Γιανναρά η βυζαντινή εκδοχή της ενέργειας, ότι δηλαδή η ουσία είναι ένα αενάως δυναμικό ενέργημα της αγαπητικής ενέργειας ενός Θεού που είναι ο ίδιος αποφατικώς μετεχόμενος διά του συνόλου ψυχοσωματικού ανθρώπου και όχι κατεχόμενος διά μόνης της διανοίας.
Σε αυτού του είδους τη σκέψη, ο έρως συνδέεται από τον Γιανναρά με την έννοια της αυθυπέρβασης του Νίτσε. Ο έρως αφορμάται από μια κατάφαση σε χθόνια χαρακτηριστικά, αλλά διαθέτει μια δυναμική εκ των ένδον μεταμόρφωσης από τη σαρκικότητα προς την πείνα και δίψα του απείρου. Όχι εγκαταλείποντας τη σωματικότητα καθ’ οδόν, όπως στον Πλάτωνα, αλλά μεταμορφώνοντάς την κατά ένα ενσώματο άθλημα. Και εδώ βεβαίως υπάρχει ένταση στη σκέψη του Γιανναρά ανάμεσα αφενός στην πλατωνίζουσα και νιτσεϊκή εσωτερικότητα της αυθυπέρβασης (δηλαδή υπέρβασης εκ των ένδον), και αφετέρου σε ένα περισσότερο χριστιανικό αίτημα η υπέρβαση να συμβαίνει μέσα από μια εξωτερική κλήση από μία υπερβατική θεϊκή ετερότητα περισσότερο ως ετερο-αυθυπέρβαση. Αλλά η γονιμότητα της γιανναρικής σκέψης έγκειται πάντα στις εντάσεις και αμφισημίες της.
Ο κοινοτισμός ως πολιτική οντολογία
Το ενδιαφέρον, ειδικά για τους μη θεολόγους/πιστούς, είναι βεβαίως οι πολιτικές και πολιτισμικές προεκτάσεις. Ο Γιανναράς θεωρεί σύμφωνα με τα παραπάνω ότι η ανθρωπότητα μέσα από συγκεκριμένες ευσύνοπτες κοινότητες ενεργεί, δηλαδή πραγματώνει την ουσία. Αυτό σημαίνει ότι η ανθρώπινη φύση έχει ανάγκη από μια κοινότητα για να πραγματωθεί με συλλογικό τρόπο. Κατ’ αρχήν, αυτό έχει μία αντινεωτερική αιχμή με την έννοια ότι στη νεωτερικότητα αναπτύχθηκαν θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου, για να εξηγήσουν το κοινωνικό γεγονός, οι οποίες εκδέχονται ως πρωταρχικό το άτομο που συνάπτει συμβόλαιο με άλλα άτομα, για να απαρτίσει την κοινωνία ως άθροισμα ατόμων. Η γιανναρική θεώρηση είναι αντι-συμβολαιακή και αντι-κατασκευασιακή. Η μεγάλη ένταση, όμως, στη σκέψη του Γιανναρά είναι αυτή ανάμεσα στον νατουραλισμό και την αντιουσιοκρατία. Από τη μία πλευρά, ο Γιανναράς προσλαμβάνει ένα μοντερνιστικό υπαρξιστικό αίτημα η ουσία να μην είναι δεδομένη στην αρχή, αλλά να ενεργείται δυναμικά, άρα εν πολλοίς και απρόβλεπτα. Από την άλλη, μία έμφαση στον τρόπο που ενεργείται από την κοινότητα η φύση και μάλιστα έτσι ώστε να μην αληθεύουν οι ιδιάζοντες- ιδιώτες, ενώ ακόμη και ο τονισμός μιας αρχαιοελληνικού τύπου ιερότητας σε αυτήν την επιτέλεση της φύσης από την κοινότητα επαναφέρει ένα είδος νατουραλισμού, όχι ως ντετερμινιστικής εξαρχής φυσιοκρατίας, αλλά ως διαρκούς επιτέλεσης μιας φύσης με στοιχεία κοσμικής ιερότητας, όπως στον αρχαίο Ελληνισμό.
Εδώ υπάρχει μια ασάφεια. Ο Γιανναράς ενίοτε τονίζει ότι μπορεί μια μειονότητα, μια μικρά ζύμη, να διασώζει την υπαρκτική αλήθεια και όχι η πλειοψηφία. Από την άλλη, τονίζεται ότι ο αποκοπτόμενος από τον κοινό λόγο της κοινότητας περιπίπτει στο ψεύδος. Τι γίνεται, όμως, αν υπάρχουν συγκρούσεις εντός μιας κοινότητας, ακόμη και κυοφορούσες αναδύσεις νέων αξιών; Βεβαίως και ο ίδιος ο Ηράκλειτος είχε στην αρχαιότητα την αντίφαση ανάμεσα στη θεωρία του για τον κοινό λόγο, όπου η αλήθεια ταυτίζεται με το κοινωνείν, αλλά και στο ότι υπήρξε κατά την παράδοση ένας μισάνθρωπος με περιφρόνηση για τους παρηκμασμένους συμπολίτες του. Παρόμοιες εντάσεις υπάρχουν και στον Γιανναρά με την έννοια ότι η κοινότητα μπορεί να μην είναι η δεδομένη πλειοψηφία (κάτι που θα σήμαινε έναν οντολογικό λαϊκισμό), αλλά ένα αίτημα για αυθεντικότητα της κοινότητας μη δεδομένο σε ένα εκάστοτε παρόν. Αν όμως, αυτή η κοινοτική αυθεντικότητα δεν είναι θέμα πλειοψηφίας, όπως θα ήθελε ένας στενά δημοκρατικός λαϊκισμός, τότε ποια είναι τα κριτήριά της κοινοτικής αυθεντικότητας; Πρόκειται βέβαια για ένα ζήτημα ανοικτό σε όλην την κοινοτική ιστορία του Ελληνισμού και παραμένει ανοικτό και στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά. Η αρχαία ελληνική δημοκρατία εξοστράκιζε συχνά τους εσωτερικούς ηττημένους, αλλά επίσης συχνά τους μετακαλούσε. Οι πόλεις γνώριζαν συχνά φθορές, αλλά και δημιουργίες πολιτευμάτων στην αναζήτηση της αλήθειας τους, όπως περιγράφουν με συναρπαστικό τρόπο ο Θουκυδίδης, ο Ξενοφών, ο Αριστοτέλης και πολλοί άλλοι. Στη βυζαντινή εκκλησιαστική κοινότητα, κριτήριο της αλήθειας ήταν η επισκοπική σύνοδος, αλλά και η λαϊκή πρόσληψη των αποφάσεών της, κατά έναν τρόπο εξαιρετικά ασαφή που οι χριστιανοί συνηθίζουν να ονομάζουν «δράση του Αγίου Πνεύματος μέσα στην Ιστορία». Οι κοινότητες της Τουρκοκρατίας είχαν τους πρόκριτους και τους επισκόπους ως μεταιχμιακά υποκείμενα μεταξύ ρωμέικης κοινότητας και τουρκικής εξουσίας, είχαν, όμως, πολλές φορές και τους κλέφτες στα βουνά να διασώζουν τη γνησιότητα της αντίστασης έξω από την πόλη. Το μόνο κοινό μέσα σε όλη αυτήν την πολυπλοκότητα είναι ένα αίτημα η αλήθεια να προκύψει ως ένα συλλογικό γεγονός και όχι ως ατομικό.
Η αξιοποίηση της Σχολής της Φρανκφούρτης
Ο Γιανναράς περαιτέρω θα συνδέσει αυτές τις περιπέτειες του Ελληνισμού με αιτήματα που υπήρξαν πρωτοποριακά στη μεταπολεμική Δύση. Λ.χ. από τη μαρξιστική σκέψη θα προσλάβει το αίτημα της συλλογικής πραγμάτωσης της ανθρώπινης φύσης κατά τρόπο που να μην υπάρχει αλλοτρίωση. Θα μελετήσει τη Σχολή της Φρανκφούρτης, ιδίως τον Μαρκούζε, και την ανάγκη ο άνθρωπος να μην είναι μονοδιάστατος. Η κοινοτική σκέψη ενίοτε έρχεται σε διάλογο με την τάση για αυτοδιαχείριση ως κάτι διαφορετικό από τον κρατικισμό του υπαρκτού σοσιαλισμού, ένα αίτημα που είναι ζωντανό στη δεκαετία του 1970.
Ταυτοχρόνως, ο Γιανναράς επιθυμεί να τάμει εγκάρσια το πολιτικό φάσμα. Θα οικειοποιηθεί και φιλελεύθερες ιδέες, όπως την διαψευσιμότητα του Καρλ Πόπερ. Μόνο που θα τη μετατρέψει σε μια κοινοτική διαψευσιμότητα, δηλαδή στη δυνατότητα μιας κοινότητας να αυτοδιορθώνεται δυναμικά μέσα από σταδιακές ψηλαφήσεις μαζί και επιτελέσεις της αλήθειας. Για τους επικριτές του, ο Γιανναράς είναι ένας μεγάλος εκλεκτικός· για τους ορθόδοξους ακολούθους του διαθέτει το πνεύμα της παράδοσης, η οποία προσλαμβάνει συνεχώς νεωτερικά στοιχεία και τα συνδυάζει με αρχαία, σαν ένα κείμενο λειτουργικό ή ένα διήγημα του Παπαδιαμάντη, των οποίων η γοητεία έγκειται ακριβώς στη διαγλωσσικότητα των αλλεπάλληλων ιστορικών στρωμάτων που συνυπάρχουν.
Η αντίθεση Ελληνισμού και Δύσης
Μια ακόμη ένταση: Ο Γιανναράς υπήρξε ένας κατ’ εξοχήν κριτικός της ιδεολογίας, κατά μία ελληνική εκδοχή της Σχολής της Φρανκφούρτης. Υπήρξε όμως και ο κατ’ εξοχήν κατασκευαστής σαρωτικών σχημάτων διαφοροποίησης της ελληνικής Ανατολής από τη Δύση, τα οποία κάποιοι ονομάζουν «οξιντενταλισμό», δηλαδή κατασκευή της Δύσης από ένα ανατολικό βλέμμα. Πρόσωπο έναντι ατόμου, ήθος έναντι ηθικής, αποφατισμός έναντι νοησιαρχίας, οντολογία έναντι ψυχολογίας είναι ορισμένα από αυτά τα σχήματα. Πιο συστηματικά, ο Γιανναράς υποστηρίζει ότι ο Ελληνισμός έχει υπάρξει μια συνέχεια μέσα από την ασυνέχεια: Διαθέτει συνέχεια στη γνωσιολογία με ασυνέχεια στην οντολογία. Η ελληνική γνωσιολογία είναι κατά τον Γιανναρά μεθεκτική, σημαίνει δηλαδή ενεργητική μετοχή και όχι ατομοκρατική κατοχή, με χαρακτηριστικά ορόσημα τη θεωρία του «κοινού λόγου», που αναπτύσσει ο Ηράκλειτος και τη θεολογία των ακτίστων ενεργειών που προβάλλει ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Θεσσαλονίκης. Ακόμη και στον πλατωνισμό, οι ιδέες έχουν έναν ειδητικό-οπτικό-μεθεκτικό χαρακτήρα, ενώ και η αριστοτελική γνωσιολογία θεωρείται ως πολύ διαφορετική από τη σχολαστική ατομοκρατική πρόσληψή της (ratio). Η καινοφανής ειδοποιός διαφορά της Δύσης έγκειται στη νέα γνωσιολογία, όπου με την αντιστροφή του ελληνικού λόγου ως ατομοκρατικού (ratio), ο Θεός υποτάσσεται όχι μόνο σε μια γενική νοερά τάξη, αλλά στις απαιτήσεις της ατομικής λογικής. Η συνέπεια είναι κατά τον Γιανναρά η εκ νέου κατίσχυση μιας ορμέμφυτης, ενστικτώδους θρησκευτικότητας, η οποία όμως τώρα επενδύεται χαρακτηριστικά όπως η νοησιαρχία, η χρησιμοθηρία, ο ψυχολογικός ωφελιμισμός ή ευσεβισμός, ο ηθικισμός, η ψευδαισθητική ιδεολογία.
Ο Νέος Ελληνισμός ως απώλεια του ελληνικού τρόπου
Για τον Γιανναρά ο Ελληνισμός δεν είναι ιδεολογία, αλλά τρόπος που παραδίδεται οργανικά από γενιά σε γενιά. Η ιδεολογία αποτελεί μια ψευδαισθητική νοησιαρχική κατασκευή που επιβάλλεται επί της πραγματικότητας, ενώ ο τρόπος αποτελεί ένα ήθος που μεταδίδεται και μετέχεται, αλλά διαφεύγει της κατοχής. Ο Νεοέλληνας, ωστόσο, ζει ακριβώς το δράμα της απώλειας αυτού του τρόπου και μια υπεραναπληρωματική ιδεολογικοποίησή του. Για αυτό και αν ενέχεται για κάτι η Δύση από τον θρυλούμενο γιανναρικό «αντιδυτικισμό», αυτό είναι ότι προκάλεσε τον Νεοέλληνα, δηλαδή αυτό το υβρίδιο Ρωμιοσύνης και εκδυτικισμού του σύγχρονου «Ελλαδέξ». Ο Γιανναράς κρίνει κυρίως τον εντός ημών, τον εντός των Νεοελλήνων εκδυτικισμό, που τον βλέπει ως μια απώλεια του ελληνικού τρόπου. Για αυτό και οι Νεοέλληνες καλλιτέχνες που προτείνονται κυρίως από τον Γιανναρά είναι αυτοί που αποτυπώνουν έναν μη ιδεολογικό τρόπο, όπως λ.χ. ο Ιωάννης Μακρυγιάννης ή ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, καθώς και όσοι ανακαλύπτουν εκ νέου τον ελληνικό τρόπο, όπως ο Οδυσσέας Ελύτης, ο Γιώργος Σεφέρης, ο Φώτης Κόντογλου, ο Γιάννης Τσαρούχης, ο Σπύρος Παπαλουκάς, ο Σπύρος Βασιλείου, ο Ράλλης Κοψίδης, ο Νίκος Εγγονόπουλος, ο Ζήσιμος Λορεντζάτος, ο Γιώργος Θεοτοκάς, ο Δημήτρης Πικιώνης κ.ά. Καταδικάζονται αντιθέτως τόσο οι θεωρούμενοι μεταπράτες, όπως ο Αδαμάντιος Κοραής, όσο και αυτοί που πρωτοτυπούν μεν, πλην με το να κατασκευάσουν τεχνητούς φαντασιακούς κόσμους, όπως θεωρεί ο Γιανναράς ότι κάνει λ.χ. ο Νίκος Καζαντζάκης με το κατασκευασμένο γλωσσικό του ιδίωμα. Βεβαίως, οι επικριτές του Γιανναρά θα τονίσουν συχνά ότι ο ίδιος με τα σαρωτικά σχήματά του κατασκεύασε έναν τεχνητό Ελληνισμό, κομμένο και ραμμένο στα πρότυπα μιας ανταπόκρισης στα μοντερνιστικά δυτικά αδιέξοδα και ως προς αυτό υπήρξε και ένας μετα-δυτικός (κατά ορισμένους ένας «μετ-αποικιακός») σύγχρονος ιδεολόγος. Ποιο είναι, εντέλει, το πραγματικό και ποιο το φαντασιώδες στον Ελληνισμό (για να παραφράσουμε τον τίτλο εμβληματικού έργου του Χρήστου Γιανναρά);
Ελληνισμός: Αόριστος και ορισμένος
To αφήγημα του Χρήστου Γιανναρά για τον Ελληνισμό επέμενε στη συνέχεια μέσα από την ασυνέχεια. Λ.χ. πλάι στην ελληνική συνέχεια ως προς τη γνωσιολογία (μέθεξη αντί για διανοητική κατοχή) τόνιζε την ασυνέχεια στην οντολογία, καθώς, κατά τον Γιανναρά, στη βυζαντινή χριστιανική οντολογία υπάρχει μια απελευθέρωση από την κοσμική αναγκαιότητα και ειμαρμένη της αρχαίας ελληνικής, με τον Τριαδικό Θεό να υποστασιάζει το υπερούσιο είναι του ως ελευθερία. Ο κοινοτισμός μάλιστα του Γιανναρά είχε και ένα θεολογικό αρχέτυπο, καθώς η ενορία, ως εκκλησιαστικός πυρήνας της κοινότητας, θεωρείται ότι αποτελεί εικονισμό ενός Θεού που είναι αγάπη μιας πολλαπλότητας προσώπων στο ίδιο του το Είναι. Εξάλλου, μια ενδεχόμενη φυλετική ασυνέχεια δεν προβληματίζει ιδιαίτερα τον Γιανναρά, αφού ο Ελληνισμός θεωρείται ως παιδεία, κατά τον Ισοκράτη, και ως τρόπος του βίου, στον οποίο μπορεί να εγκεντρισθεί οποιοδήποτε φύλο, έθνος ή φυλή. Αν προσεγγίσουμε τη σκέψη του Γιανναρά σε ένα από τα υπάρχοντα μοντέλα εθνικισμού, τότε θα μιλούσαμε για πολιτισμικό εθνικισμό ή ακόμη και για μεσσιανικό εθνικισμό· σίγουρα πάντως όχι για φυλετικό εθνικισμό, ούτε για μια από τις αποσχιστικές μορφές εθνικισμού. Ο Γιανναράς, εξάλλου, θεωρούσε το έθνος-κράτος ως ταφόπλακα του Ελληνισμού, οπότε με αυτήν την έννοια θα μπορούσε να πει κανείς ότι δεν υπάρχει στη σκέψη του κανένα από τα νεωτερικά είδη εθνικισμού, δηλαδή από τις θεωρήσεις για τα έθνη ως συγκολλητικά στοιχεία ενός έθνους-κράτους. Ο Γιανναράς μάλλον οραματιζόταν έναν αόριστο Ελληνισμό, κατά τον τίτλο έργου του, ο οποίος να διαχέεται σε πλειάδα κρατών ως πολιτισμικός τρόπος, αλλά και να δεξιώνεται πληθώρα λαών, όπως συνέβαινε στις αρχαίες πόλεις-κράτη, στα ελληνιστικά βασίλεια, στην πολυφυλετική ρωμαϊκή αυτοκρατορία, στην πολύπλοκη σχέση κέντρου και διασποράς μετά την πτώση της Κωνσταντινούπολης.
Με αυτήν την έννοια, υπήρχε και ένας αναρχικός αντικρατισμός στη σκέψη του, αφού η κοινότητα θεωρείτο ως το αντίθετο του κράτους. Αυτό μάλιστα αναγόταν ήδη στην αντίθεση Ελληνισμού και Ρώμης, αφού η Ρώμη είναι αυτή που έφερε την έννοια του κράτους και το επεκτατικό imperium, βάσει του οποίου κατέκτησε τον μεσογειακό κόσμο, κάτι που δεν θα μπορούσε να είχε επιτύχει ο Ελληνισμός των πόλεων. Στο Βυζάντιο δε, δίπλα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τους κρατικούς θεσμούς της, επιζούσε ο Ελληνισμός των πόλεων, αλλά πλέον και των ενοριών, των επισκοπών, καθώς και των μοναστικών κοινοβίων, που ενσάρκωναν με έναν αναπάντεχο τρόπο τα ιδανικά της πλατωνικής Πολιτείας, τα οποία δεν είχαν πραγματωθεί στην αρχαιότητα σε πολιτικό επίπεδο.
Ταυτοχρόνως, ο αόριστος αλλά και μαξιμαλιστικός τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόταν ο Γιανναράς τον Ελληνισμό προκαλούσε μία εγγενή απαισιοδοξία για τον μετά το 1830 Νέο Ελληνισμό ως μονότροπη έκπτωση από τον αόριστο Ελληνισμό των προηγούμενων αιώνων. Ο Νέος Ελληνισμός εκλαμβανόταν ως εγκύστωση σε ένα κράτος δυτικού τύπου και για αυτό η επιβίωση του Ελληνισμού εκφραζόταν κυρίως αρνητικά ως μια αντίδραση του Νεοέλληνα για το νεωτερικό κράτος και τη γραφειοκρατία του, όχι τυχαία, αποτυχημένη στη Νέα Ελλάδα. Αν και εξαίρονταν κοινότητες που επιβίωναν, όπως αυτές που περιγράφει ο Παπαδιαμάντης ή ο αόριστος Ελληνισμός της ελληνικής Διασποράς στις πέντε ηπείρους, θρηνολογείτο ειδικά ο μεταπολεμικός εξαστισμός, είτε ως κριτική στις θρησκευτικές οργανώσεις και την πιετιστική προτεσταντική ηθική τους, είτε ως ελεεινολογία για τη συνθήκη του Νεοέλληνα αστού. Η πίστη του Γιανναρά σε έναν νομαδικό ελληνικό εξαιρετισμό θύμιζε, άλλωστε, εντυπωσιακά αντισιωνιστές Εβραίους στοχαστές, οι οποίοι έβλεπαν μια έκπτωση του Εβραϊσμού στο αποκλειστικό έθνος-κράτος του Ισραήλ, προτιμώντας τον νομαδικό Εβραϊσμό της Διασποράς με τον πολιτισμικό τρόπο του. Από αυτή την πλευρά, θα είχε ενδιαφέρον μια συγκριτική μελέτη του Γιανναρά με τους μεγάλους αντι-σιωνιστές Εβραίους φιλοσόφους.
Υπάρχει ελληνικός εξαιρετισμός στον Γιανναρά;
Αυτός ο ελληνικός εξαιρετισμός του Γιανναρά θα μπορούσε, ωστόσο, να θεματοποιηθεί και ως πρόβλημα του κατά Γιανναρά Ελληνισμού στις σχέσεις του με τη Δύση και την Ανατολή. Ο Γιανναράς θεωρούσε ότι κυρίως ο Ελληνισμός πραγμάτωνε την κοινότητα ως αριστοτελική ευσύνοπτη ενέργεια-ενεργοποίηση της ουσίας. Δεν θεωρούσε τον ατομικισμό ως πρωτότυπη δυτική εφεύρεση, αλλά ως κάτι το ορμέμφυτο που υπάρχει και στους πρωτόγονους λαούς· στη Δύση απέδιδε μόνο την τέλεια λυσιτελή του οργάνωση μέσω της νοησιαρχίας, του ορθολογισμού και του ωφελιμισμού. Με την έννοια αυτή, ο Γιανναράς συνήθως δεν θεωρούσε άλλους λαούς με κοινοτική παράδοση ως όντες στο ύψος του Ελληνισμού, ίσως με κάποιες εξαιρέσεις. Σίγουρα ήταν επιφυλακτικός ως προς τη σλαβική Ορθοδοξία. Θεωρούσε ότι και σε σλαβικές εκδοχές της Ορθοδοξίας επικρατούσε μία επιθυμία του επήλυδος ή του νεοφώτιστου να διαφοροποιηθεί συμπλεγματικά από την παραδοσιακή ελληνική μήτρα, την οποία επιθυμία ανίχνευε και στους Φράγκους και στα άλλα γερμανικά φύλα της Δύσης. Πίστευε ότι η έμφαση στην οικουμενικότητα ως γεωγραφική παγκοσμιότητα και ως μαζική ισχύ, που διαπίστωνε σε σλαβικές εκδοχές της Ορθοδοξίας, πρόδιδε την ελληνική έμφαση στην πραγμάτωση της καθολικότητας σε μία συγκεκριμένη ευσύνοπτη τοπικότητα. Η στάση του λ.χ. προς τη Ρωσία ήταν αμφίσημη. Ενίοτε θαύμαζε ενεργά τη δυνατότητα της Ρωσίας να αναδύεται ως εναλλακτικός πόλος, αλλά και ως πολιτισμική αντιπρόταση προς τη Δύση. Κατηγορείτο μάλιστα ως ρωσόφιλος από πολλούς δυτικόφιλους εκσυγχρονιστές. Βεβαίως, είναι αλήθεια ότι η σκέψη του Γιανναρά οφείλει πολλά στους Σλαβόφιλους Ρώσους στοχαστές του 19ου αιώνα, αλλά και στους επίσης αόριστους Ρώσους της Διασποράς του Μεσοπολέμου: Από πολλές απόψεις, το Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα είναι το ελληνικό αντίστοιχο του έργου Δρόμοι της Ρωσικής Θεολογίας του π. Γεωργίου Φλορόφσκι. Από την άλλη, ο Γιανναράς ήταν εξαιρετικά δύσπιστος ως προς αυτό που εξελάμβανε ως ισχύ και μαζικότητα μιας κατ’ αρχήν αυτοκρατορικής ρωσικής εκδοχής της Ορθοδοξίας, η οποία πάλι διά μιας συνέχειας μέσα από την ασυνέχεια εξελίχθηκε σε Σοβιετική Ένωση, όπου, μην ξεχνάμε, η επίκληση του Ορθόδοξου πολιτισμού ήταν σημαντική για τη νίκη ενάντια στον φασισμό, αλλά και μετά το 1989 στον νέο «ρωσικό κόσμο», που θα μπορούσε να ειδωθεί ως αντίπαλον δέος του ελληνικού κόσμου της Ρωμιοσύνης.
Ελληνισμός και Παγκόσμιος Νότος
Το ερώτημα είναι αν στη σκέψη του Γιανναρά η Ορθοδοξία ήταν απλώς μια συνεκδοχή για τον Ελληνισμό, χωρίς να έχει αυταξία σε μία υπερελληνική οικουμενική της διάσταση. Ο προβληματισμός έχει διατυπωθεί διακριτώς τόσο από θεολόγους επικριτές του Γιανναρά, όσο και από πολιτικούς στοχαστές. Για πολλούς θεολόγους, η ανάδειξη του Ελληνισμού ως μοναδικής ορθόδοξης γνησιότητας σήμαινε έναν εγκλωβισμό της Εκκλησίας στον πολιτισμό και ήταν εξαιρετικά προβληματική ως προς την ιεραποστολική δυναμική της Ορθόδοξης Εκκλησίας τόσο κατά την παρουσία ορθοδόξων ενοριών στη Δύση, όσο και ως προς τον παγκόσμιο νότο, όπου θα κριθεί το μέλλον του χριστιανισμού. Ως προς το πρώτο, θα έπρεπε ένας άνθρωπος της Δύσης σε συνάντηση με την Ορθοδοξία να γίνει ειδικά Έλληνας, αποφεύγοντας λ.χ. μια μη ελληνική ορθόδοξη ενορία; Βεβαίως, λόγω της εξαιρετικά διασταλτικής έννοιας του Ελληνισμού στον Γιανναρά, αλλά και της αυστηρής κριτικής του για το πώς οι Νεοέλληνες αποτυγχάνουν παντού να σταθούν στο ύψος του Ελληνισμού, ήτοι όχι μόνο στο «ελληνώνυμο κρατίδιο Ελλαδέξ», αλλά και στη Διασπορά, ελληνική κοινότητα θα ήταν για τον Γιανναρά οποιαδήποτε κοινότητα ανεξαρτήτως φυλετικής ή εθνικής προέλευσης πραγμάτωνε την Ορθοδοξία ως συγκεκριμένη εν τόπω ενσαρκωμένη καθολικότητα αγάπης, κατά τη βυζαντινή μεταμόρφωση του αριστοτελισμού. (Ως αριστοτελισμό εννοούμε εδώ τη μεταφυσική αρχή ότι η καθολικότητα εντοπίζεται στην «οὐσίαν πρώτην» της συγκεκριμένης υποστάσεως και όχι στη γεωγραφική παγκοσμιότητα, όπως και στην ορθόδοξη εκκλησιολογία τονίζεται ότι εκάστη ευχαριστιακή και ενοριακή σύναξη ενσαρκώνει όλο το γεγονός του Χριστού και όχι τμηματικό μέρος του). Ως προς το δεύτερο, θα έπρεπε ένας άνθρωπος του παγκόσμιου νότου να μάθει οπωσδήποτε τον ελληνικό πολιτισμό ως προϋπόθεση της Ορθοδοξίας; Το ερώτημα αυτό ήταν ανοικτό μάλλον προς την κατεύθυνση μιας κατάφασης στον Γιανναρά, όπως άλλωστε ήταν και στον Ρώσο προκάτοχό του π. Γεώργιο Φλορόφσκι.
Αντιδυτικισμός ή αντι-ανατολισμός;
Υπήρξαν, όμως, επικρίσεις και από κοσμικούς πολιτικούς στοχαστές. Κατ’ αρχήν, μήπως το πρόβλημα με τον Γιανναρά δεν είναι ο διαβόητος «αντιδυτικισμός» του (ο οποίος, παρεμπιπτόντως, μοιάζει επίκαιρος σε μια εποχή όπου η Δύση παίζει τα ρέστα της, τζογάροντας τον πλανήτη, ενώ η Ελλάδα έχει καταστεί ένα ευτελές νατοϊκό προτεκτοράτο, διεκδικώντας την «κανονικότητα» του προβλέψιμου καλού παιδιού), αλλά, όλως αντιστρόφως, ο «αντι-ανατολισμός» του; Δηλαδή, με άλλα λόγια ότι ο Γιανναράς δεν διακρίνει πουθενά εκτός Ελληνισμού έναν εξίσου ενδιαφέροντα κοινοτισμό; Για τον Γιανναρά λ.χ. η σλαβική εκδοχή της Ορθοδοξίας συνδέεται περισσότερο με την εκδοχή της οικουμενικότητας ως γεωγραφικής παγκοσμιότητας σε αντίθεση με την έμφαση του Ελληνισμού στην «αριστοτελική» εντόπια καθολικότητα. Το Ισλάμ το θεωρούσε εν πολλοίς ως μία αιρετική παλινδρόμηση σε έναν «προ-ελληνικό» συνδυασμό ατομισμού και κολεκτιβισμού (Ούμα). Ως προς το τελευταίο, βεβαίως, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι η σκέψη του Γιανναρά υπήρξε πρωτοποριακή με την έννοια ότι διέγνωσε έγκαιρα (δεκαετία 1990) ότι από το Ισλάμ θα μπορούσαν πιο εύκολα να ξεπηδήσουν μορφές συμβατές με τη δυτική παγκοσμιοποίηση, ήτοι υβριδικά σχήματα ισλαμικών παραδόσεων και δυτικής νεωτερικότητας. Μόνο που αυτά τα νεοφυή υβρίδια δεν τα ανέλυε ως προς την πρωτοτυπία τους, αλλά τα ανήγαγε σε θεωρούμενες ομοιότητες μεταξύ Ισλάμ και Δύσης κατά ένα αντεστραμμένο χαντινγκτόνειο σχήμα όπου ο ελληνικός πολιτισμός φερόταν περικυκλωμένος από τη δυτική και την ισλαμική εκδοχή του ατομισμού. Περαιτέρω, δεν φαίνεται να υπήρξε στα έργα του Γιανναρά μία συστηματική θεματοποίηση πολιτισμών της Άπω Ανατολής ή της Αφρικής, ούτε μία επιστημονική ανθρωπολογική διαπραγμάτευση του κοινοτισμού.
Η κριτική του δικαιωματισμού
Βεβαίως, δεν πρέπει να υποτιμούμε το γεγονός ότι ο Χρήστος Γιανναράς επίσης πολύ έγκαιρα από τη δεκαετία του 1990 διέγνωσε τον δικαιωματισμό ως την αιχμή του δυτικού πολιτισμικού ιμπεριαλισμού, που αποσαρθρώνει τις παραδοσιακές κοινωνίες σε ένα πλαίσιο αμερικανοκίνητης παγκοσμιοποίησης, όταν πολλοί άλλοι στοχαστές ήταν χαυνωμένοι από την ευφορία του «τέλους της Ιστορίας». Στον δικαιωματισμό ο Γιανναράς επέκρινε κυρίως αφενός το φυσιοκρατικό και ουσιοκρατικό έρεισμα, δηλαδή ότι υπάρχει μία αυτονομημένη φύση όπου εδράζονται τα δικαιώματα κατά μία αντιθεολογική ειδωλολατρία και αφετέρου την εγωτική απαίτηση στους αντίποδες της δυναμικής της ερωτικής σχέσης. Σε ορισμένα σημεία πάντως θα μπορούσαμε να πούμε ότι στον αντιδικαιωματισμό του Γιανναρά υπήρχαν προδρομικώς στοιχεία και της σύγχρονης κριτικής ότι τα δικαιώματα οδηγούν σε αποσπασματικότητα επιμέρους ομάδων με απώλεια της ανθρώπινης καθολικότητας, ήτοι αυτού που σήμερα ονομάζουμε «διαθεματικότητα». Ως προς όλα αυτά, ο Γιανναράς διέθετε πρωτοποριακές αιχμές στη σκέψη του, όσο κι αν επέσυρε τη μήνη για κάποιες μονόπλευρες καταδίκες του πολιτισμού των δικαιωμάτων: Δεν μπορούσε λ.χ. να συλλάβει μία κοινωνική-πολιτισμική βάση για την αναγνώριση των δικαιωμάτων, ούτε θεωρούσε, όπως άλλοι θεολόγοι, ότι μπορεί το χριστιανικό «κατ’ εικόνα» να ήταν το έρεισμα για την εκκοσμικευμένη νεωτερική έννοια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Ήταν επίσης απορριπτικός και ως προς μια καντιανή εννόηση των δικαιωμάτων ως αιτημάτων για πολιτική συνύπαρξη με νόημα στον ορίζοντα του μέλλοντος.
«Οριενταλιστικός» ή «αντι-αποικιακός » ο ελληνικός εξαιρετισμός;
Το σημαντικότερο επίδικο, πάντως, σήμερα θα ήταν μήπως ο Γιανναράς διέθετε αντιστρόφως έναν οριενταλισμό και όχι οξιντενταλισμό. Υπάρχει η υποψία ότι ο ελληνικός εξαιρετισμός του Γιανναρά σημαίνει εντέλει αφενός μια εσωτερική αυτοκριτική των αδιεξόδων της Δύσης και, αφετέρου, ένα οριενταλιστικό βλέμμα προς την Ανατολή που θεωρείται απλώς ως εξω-ευρωπαϊκή. Αν το γιανναρικό δίλημμα ήταν «ελληνισμός ή βαρβαρότητα» (για να παραφράσουμε την έμφαση του Καστοριάδη σε μια φράση του Μαρξ), τότε μπορεί να ανέκυπτε ένα πρόβλημα ότι ο παγκόσμιος νότος και ανατολή θα θεωρείται από έναν παρόμοιο ελληνικό εξαιρετισμό ως μία κατ’ αρχήν βαρβαρότητα, η οποία θα καλείτο να «εκπολιτιστεί» μέσα από έναν ιδιαζόντως ελληνικό κοινοτισμό. Μόνο που ο Ελληνισμός σε ένα παρόμοιο πλαίσιο θα λειτουργούσε και ως μια μεσιτειακή εκπολιτίστρια δύναμη μεταξύ Δύσης και Ανατολής. Είναι χαρακτηριστικό ότι έχει διατυπωθεί με οξύτατο τρόπο εναντίον του Γιανναρά και η κατηγορία του «ελληνοθωμανισμού». Αυτό σημαίνει κατ’ αρχήν μια αόριστη νοσταλγία για μια εποχή όπου η αστική τάξη της οθωμανικής αυτοκρατορίας ήταν εν πολλοίς ελληνική (αλλά και εβραϊκή και αρμενική), οπότε οι Έλληνες ήταν πρωτοπόροι του οθωμανικού εξαστισμού και εκδυτικισμού πριν τουλάχιστον από τις εθνοκαθάρσεις των αρχών του 20ού αιώνα. Οφείλουμε βεβαίως να θυμηθούμε ότι ο τότε ελληνοθωμανισμός είχε υπάρξει και ένα αγγλοσαξονικό σχέδιο μετά τον τότε πόλεμο της Κριμαίας (1856), οπότε η ελληνοθωμανική σύζευξη θα σταματούσε την προέλαση του πανσλαβισμού προς τον νότο. Στον ψυχροπολεμικό κόσμο μετά το 1945 παρόμοιες αρχές ίσχυσαν σε πλαίσιο αντικομμουνισμού. Ασφαλώς, το όραμα του Γιανναρά για την αποστολή του Ελληνισμού έχει ρίζες σε πολύ παλαιότερες εποχές, ακολουθεί εν πολλοίς τον «αντιστασιακό Ελληνισμό» του Νίκου Σβορώνου, δηλαδή μια αίσθηση ότι ο Νέος Ελληνισμός γεννήθηκε μέσα από τη διπλή του αντίσταση στη Φραγκοκρατία/Ενετοκρατία και στην Τουρκοκρατία. Έχει επίσης διατυπωθεί και η άποψη ότι μπορεί να θεωρηθεί η σκέψη του Γιανναρά ως μία ιδιότυπη εκδοχή νεοελληνικών «μεταποικιακών σπουδών», σαν μια καθ’ ημάς εκδοχή ενός Χόμι Μπάμπα ή μιας Σπίβακ (βλ. σχετικά τη διδακτορική διατριβή του Σωτήρη Μητραλέξη Can the Underdogs Speak? Υποτελείς πολιτικές θεωρίες στη σύγχρονη Ελλάδα, ιδωμένες μέσα από το πρίσμα της κριτικής γεωπολιτικής και της μετα-εκκοσμίκευσης).
Οπωσδήποτε υπάρχει αυτή η «από τα κάτω» αντιστασιακή αιχμή της σκέψης του Γιανναράς, η οποία θα μπορούσε σε μία σύγχρονη συνάφεια να χαρακτηρισθεί ακόμη και ως αντι-αποικιακή, ήτοι ως μία αντίσταση στον δυτικό αποικισμό των συνειδήσεων. Από την άλλη, είναι επίσης ενδιαφέρον ότι η σκέψη του Γιανναρά θα μπορούσε να γίνει αντικείμενο εργαλειοποίησης για έναν νέο οριενταλισμό προς τον παγκόσμιο νότο στο πλαίσιο ενός εν πολλοίς δυτικού πρότζεκτ. Συχνά, επειδή επιμένουμε στον «αντιδυτικό» Γιανναρά, παραβλέπουμε ότι ο Γιανναράς ήταν επίσης ένας μεγάλος μεταρρυθμιστής. Απλώς διεκδικούσε μεταρρυθμίσεις ιδιάζουσες σε έναν μεθοριακό Ελληνισμό, αντί για απλές μετακενώσεις δυτικών λύσεων. Ο πρώην οργανωσιακός ήταν ένας άνθρωπος που είχε φέρει μια πρωτότυπη πολιτισμική επανάσταση τη δεκαετία του 1970, ήταν ένας πρωτοποριακός εισαγωγέας της υπαρξιστικής απελευθέρωσης, αλλά και ένας άνθρωπος που ξανάγραψε τις εκκλησιαστικές ακολουθίες του γάμου, της βάπτισης και της κηδείας, ώστε να επικαιροποιηθούν στο σήμερα. Επίσης, ένας θεολόγος που ζήτησε να επανερμηνευθούν μακραίωνα χριστιανικά δόγματα, όπως αυτό της «πτώσης», ώστε να είναι συμβατά με τα σημερινά επιστημονικά πορίσματα. Μία από τις εντάσεις του Γιανναρά ήταν αυτή ανάμεσα στην παράδοση και τον εκσυγχρονισμό.
Ο «Μέγας Ρήτωρ» του Οικουμενικού Πατριαρχείου
Σε όλο αυτό το πλαίσιο, δεν θα του ήταν ξένη μία ανάδειξη του Ελληνισμού ως μεσιτειακής δύναμης για μια ιδιάζουσα μεταφορά του ευρωπαϊκού πολιτισμού στην ανατολή και τον νότο. Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι σε μια κρίσιμη εποχή το Οικουμενικό Πατριαρχείο διέγνωσε στον Γιανναρά μια συσπειρωτική δύναμη για τον Ελληνισμό και τον τίμησε με το οφφίκιο του «Άρχοντος του Μεγάλου Ρήτορος της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας». Τα αξιοσημείωτα εδώ είναι δύο: Αφενός η απόδοση μιας υψηλής τιμής σε έναν δάσκαλο που θα μπορούσε να ενώσει το «γένος» σε μια περίοδο διαίρεσης της Ορθοδοξίας. Αφετέρου ότι του αποδόθηκε κυρίως η ιδιότητα του «ρήτορος», με άλλα λόγια ότι διαθέτει μία ύψιστη γλωσσική εκφραστική, χωρίς οπωσδήποτε το περιεχόμενό της να συμφωνεί με την επίσημη διδασκαλία. Αξίζει να σημειωθεί ότι στην Πανορθόδοξο Σύνοδο της Κρήτης το 2016 εισήχθη η έννοια της αξιοπρέπειας, με βάση περισσότερο τη θεολογία του μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) για την αξία του προσώπου. Εξάλλου, μεταξύ των κομβικών θεολόγων του Φαναρίου υπάρχουν σημαντικοί ειδικοί που έχουν εργαστεί πρωτοτύπως για μια ορθόδοξη θεολογική πρόσληψη της θεωρίας των δικαιωμάτων. Ο Γιανναράς ως ριζικά αντιδικαιωματιστής δεν θα μπορούσε να ταιριάξει απόλυτα σε έναν παρόμοιο διάλογο της Ορθοδοξίας με τη φιλελεύθερη δικαιωματική εκκοσμίκευση (και τις οικολογικές της διαστάσεις). Του αναγνωρίστηκε, ωστόσο, η αξία του ρητορικού χρήστη του ανθηρού Έλληνος λόγου που μπορεί ακόμη να ενώνει τον απανταχού Ελληνισμό.
Ο ίδιος ο Χρήστος Γιανναράς αποδέχτηκε ασμένως την τιμή και έβλεπε στο Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως κυρίως μια δύναμη που «τελειούται εν ασθενεία», κατά την έκφραση του απόστολου Παύλου, ήτοι ως έναν Ελληνισμό που μπορεί να ισχύσει όχι παρά το γεγονός ότι είναι περικυκλωμένος από μία τουρκική νεο-οθωμανική δύναμη, αλλά ίσως εξαιτίας του γεγονότος αυτού. Για τον Γιανναρά, το γεγονός ότι το Οικουμενικό Πατριαρχείο δεν αντιστοιχεί σε συγκεκριμένο έθνος-κράτος με επικρατούσα Ορθοδοξία είναι μια αδυναμία που γίνεται δύναμη κατά την ιδιότυπη διαλεκτική του αόριστου Ελληνισμού.
Μεταξύ ενθουσιασμού και ματαίωσης
Παραμένει, εντέλει, η διερώτηση αν στον Γιανναρά ο Νέος Ελληνισμός μπορεί να θεωρηθεί ως μία θετική δύναμη ή αν πρόκειται απλώς για μια έκπτωση από τον οικουμενικό Ελληνισμό λόγω εγκύστωσης στο ταπεινό βαλκανικό κρατίδιο. Θα λέγαμε ότι για πολλές δεκαετίες, ο Γιανναράς συνδύαζε την προφητική απελπισία για τον θάνατο του Ελληνισμού με μια ζωογόνο πνοή για τον νεοελληνικό πολιτισμό. Αξίζει λ.χ. να θέσουμε το ερώτημα αν ο Χρήστος Βακαλόπουλος, που τόσο θαυμάζουμε σήμερα με την επανέκδοση των έργων του, θα μπορούσε να είχε υπάρξει χωρίς ένα πνευματικό κλίμα στο οποίο είχε συμβάλει αποφασιστικά ο Γιανναράς. Στη σκέψη του Γιανναρά για τον Νέο Ελληνισμό χωρούσε μια πληθώρα μορφών, όχι μόνο ο Παπαδιαμάντης, αλλά και ο Δημήτρης Χατζής, όχι μόνο η γενιά του 1930, αλλά και το νέο κύμα ενός Διονύση Σαββόπουλου· δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ένας από τους πιο συγκινητικούς αποχαιρετισμούς προήλθε από τον τραγουδοποιό Φοίβο Δεληβοριά. Ο συνδυασμός ενθουσιώδους έμπνευσης και κλαυθμηρής ματαίωσης, που ανέκαθεν υπήρχε στον δημόσιο λόγο του Χρήστου Γιανναρά, έκλινε προς το δεύτερο συστατικό κυρίως μετά το 2000, στο πλαίσιο της μονοπωλήσεως του δημόσιου λόγου από τον διπλό εκσυγχρονισμό, πολιτικό με τις μεταρρυθμιστικές κυβερνήσεις που προ-οιωνίστηκαν την κρίση και θρησκευτικό, με τον αρχιεπίσκοπο Χριστόδουλο ως έναν μονόπλευρο κληρονόμο του εθνικισμού της δεκαετίας του 1990. Έκτοτε η μαστορική του λόγου στις δημόσιες παρεμβάσεις του Χρήστου Γιανναρά μεταμείφθηκε συχνά από λεπτουργημένος τρόπος νουθεσίας σε μανιέρα γενικευμένης απαξίωσης. Ταυτοχρόνως, ο αντιδικαιωματικός κοινοτισμός του Γιανναρά κινήθηκε περισσότερο σε μια νατουραλιστική κατεύθυνση απόρριψης νέων φωνών, όπως του ΛΟΑΤΚΙ+ κινήματος, από τον ίδιο άνθρωπο που στα νιάτα του είχε φέρει στην Ελλάδα μια πρωτότυπη συνάντηση με την πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του 1960.
Η νιτσεϊκή κατάφαση στη χθόνια ενθαδικότητα του Ελληνισμού
Ταυτοχρόνως, μπορούμε να διερωτηθούμε αν ο Νέος Ελληνισμός υπήρξε στον Γιανναρά κάτι παραπάνω από εντρύφηση στη νοσταλγία υπό το βάρος μιας μακραίωνης παράδοσης οικουμενικότητας. Θα μπορούσαμε να διακρίνουμε ή να επιτελέσουμε εκ νέου στη σκέψη (και πλέον στην κληρονομιά) του Γιανναρά μια πιο νιτσεϊκή κατάφαση στη χθόνια ενθαδικότητα του Νέου Ελληνισμού, ακόμη και στην ευτέλειά του; (Βλ. σχετικά το εγχείρημα ενός σημαντικού μαθητή του Γιανναρά, του Ηλία Παπαγιαννόπουλου, να αναλύσει τον Νέο Ελληνισμό ως ένα εσωτερικό βλέμμα αναστοχασμού της Δύσης, με αποτέλεσμα οι κρίσεις του Νέου Ελληνισμού να αποτελούν βαθύτερες αλήθειες της κρίσης της Ευρώπης). Θα μπορούσαμε επίσης να δούμε τον Νέο Ελληνισμό ως μια δύναμη ενοποιό αντί για μια δύναμη παραγωγής σχισμάτων; Γιατί, κατά τα άλλα, μέσα στη σημερινή δυναμική σχισμάτων στον χώρο της Ορθοδοξίας, ο τίτλος βιβλίου του Γιανναρά «η Ευρώπη γεννήθηκε από το Σχίσμα», θα μπορούσε και να θεωρηθεί υπό αντίστροφη οπτική ως «ο Ελληνισμός γεννήθηκε από το Σχίσμα» ή ως «η Ανατολή γεννήθηκε από το (νέο) Σχίσμα» που θα ολοκλήρωνε τον Ελληνισμό ως ανάδελφη δύναμη μεταξύ φραγκικής Δύσης και ρωσικού κόσμου.
Ο Αόριστος Ελληνισμός ως δεξίωση πολλαπλών φωνών
Κατά την εκδημία του Χρήστου Γιανναρά πολλοί μπορεί να είδαν με ανακούφιση τη σήμανση μιας ώρας που πέθαναν οι μεγάλες αφηγήσεις για τον Ελληνισμό, την ώρα που έφυγε ο προφήτης του θανάτου του. Θα μπορούσε, ωστόσο, τώρα που με τα δικά του θεολογικά λόγια, ο Χρήστος Γιανναράς έχει αφήσει τον τρόπο του κτιστού για τον τρόπο του ακτίστου, να ανοίξει εκ νέου το ερώτημα για την ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού (βλ. και το εγχείρημα Η Επίσκεψη του Αλέξανδρου Μιστριώτη): Όχι πλέον σε μια λογική μεσσιανικής σωτηριολογίας του Ελληνισμού, αλλά ως μια επίσης νιτσεϊκή εντρύφηση στη χθόνια ευτέλεια, αλλά και στη δυναμική συνύπαρξη με τον ετερόχθονα και με τον πρόσφυγα, σε αυτό το μεθόριο με τον νότο και την ανατολή, όπου μας έλαχε να ζούμε. Η κληρονομιά του Γιανναρά θα μπορούσε να είναι ακριβώς αυτός ο Ελληνισμός που ως Αόριστος έχει δυναμικές αμφισημίες σε μια μεθοριακή δεξίωση πολλαπλών πόλων της Ανατολής και του Νότου, σε αντίθεση με το ασφυκτικά προβλέψιμο προτεκτοράτο που έχουμε αποδεχθεί να είμαστε, καθ’ οδόν προς τις δικές μας προσφυγιές. Η γιανναρική νεο-αριστοτελική έμφαση ότι η ανθρώπινη καθολικότητα πραγματώνεται στην εντοπιότητα είναι μια ευκαιρία να δούμε πάλι τον Νέο Ελληνισμό ως μια δύναμη που ενώνει αντί να σχίζει ή να πνίγει.
