Έχουν νόημα η Σταύρωση και η Ανάσταση για τους άθεους; Μπορεί το μήνυμα της αγάπης που βγαίνει μέσα από τη θυσία και αγκαλιάζει όλη την ανθρωπότητα να εμπνεύσει και τον πολιτικό στοχασμό, ακόμη και όσων δεν είναι έτοιμοι να αποδεχτούν τη συνολική αφήγηση του Χριστιανισμού;
Τα ερωτήματα αυτά, που δεν έχουν ποτέ σταματήσει να απασχολούν τον μετα-χριστιανικό κόσμο μας, τέθηκαν στις τελευταίες δεκαετίες από ριζοσπαστικούς στοχαστές, όπως οι Αλαίν Μπαντιού, Τζόρτζιο Αγκάμπεν και Σλάβοϊ Ζίζεκ, ακολουθώντας τη σκέψη του Γιάκομπ Τάουμπες για τη μορφή του Εσταυρωμένου και Αναστάντος Χριστού στη σκέψη του αποστόλου Παύλου. Γιατί όμως τίθενται πάλι αυτά τα ερωτήματα και η χριστιανική θεματική αναβιώνει σε ένα εκκοσμικευμένο περιβάλλον; Μια πρώτη απάντηση μπορεί να είναι ότι η πρωτοχριστιανική Εκκλησία έδρασε σε μια εποχή, που είχε γνωρίσει μια δική της ομογενοποίηση στο πλαίσιο της οικουμένης της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, και τόλμησε να αντιπαραταχθεί σε αυτήν κηρύττοντας μια εναλλακτική καθολικότητά της. Στη σύγχρονη εποχή της παγκοσμιοποιημένης μονοτροπίας του αχαλίνωτου καπιταλισμού, ο απόστολος Παύλος, με τη μαχητικότητα, το πάθος του, αλλά και την «καύχηση για την ασθένειά» του (Κορ. Β΄ 12,5), είναι μια μορφή που εμπνέει. Κατ’ ουσία, η εποχή μας ψάχνει για νέα μορφή μαχητικού ακτιβισμού που να εμπνέεται από μία πίστη.
Ο Γάλλος φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού γράφει σχετικά ότι αυτό που βρίσκει συγκλονιστικό στη μορφή του Αποστόλου Παύλου είναι ότι παραδόξως η Ανάσταση προηγείται της Σταύρωσης, καθώς πρώτα συνέβη το όραμα του αναστάντος Χριστού στον δρόμο προς τη Δαμασκό και μετά γράφτηκαν οι επιστολές που προηγούνται των ευαγγελίων. Βασική έννοια με την οποία ο Μπαντιού προσεγγίζει το πολιτικό νόημα της ανάστασης είναι η υφαίρεση (soustraction) από το συμβολικό σύστημα με τη λακανική σημασία. Η υφαίρεση διαφέρει από την αφαίρεση. Ενώ η αφαίρεση είναι μια επιλογή ιδιοτήτων από άτομα με σκοπό να κατασκευάσουμε μια αφηρημένη φαντασιακή ομοείδεια, η υφαίρεση είναι ένα είδος «κλεψίματος» μιας μυστικής ανθρώπινης καθολικότητας σύμφωνα με τη Θεολογία του αποστόλου Παύλου ότι η Βασιλεία του Θεού «ἔρχεται ὡς κλέπτης ἐν νυκτί» (Α΄ Θεσ. 5,2). Η καθολικότητα αυτή ιδρύεται από ένα συμβάν, που ο Μπαντιού το εντοπίζει στην Ανάσταση του Χριστού, η οποία προσεγγίζεται μόνο με την πίστη και την χάρη, ενώ το Συμβολικό, είναι ο ιουδαϊκός Νόμος, αλλά και το ρωμαϊκό δικαιϊκό κράτος και η ελληνική σοφία που υπερβαίνονται.
Σύμφωνα, όμως, με ένα βασικό παράδοξο του έργου, ο Μπαντιού δηλώνει άθεος ευθύς εξαρχής (Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Παρίσι: PUF, 1997, σ. 1-3) και προβαίνει σε μία πολιτική φιλοσοφία της Ανάστασης, χωρίς ακριβώς να πιστεύει σε αυτήν ως ένα πραγματικό ιστορικό γεγονός. Θα ήταν μάλλον πιο ακριβές να πούμε ότι ο Μπαντιού πιστεύει στην Ανάσταση, όμως όχι ως ένα γεγονός που εγκαθιδρύει μία υπερβατική μετά θάνατον ζωή, συνδέοντας μας με έναν υπερβατικό Θεό, αλλά ως ένα συμβάν, δηλαδή ως μια είσοδο του Άπειρου και της αλήθειας μέσα στην Ιστορία, η οποία δίνει την δυνατότητα μιας πολύ ιδιαίτερης νέας υποκειμενοποίησης. Στον απόστολο Παύλο βλέπει ακριβώς τον «ποιητή-στοχαστή του συμβάντος», καθώς και μια μορφή «στρατευμένου μαχητή». Το συμβάν είναι αυτό που ιδρύει τον «ουνιβερσαλισμό». Όταν λέμε «ουνιβερσαλισμό» (εκ του λατινικού universalismus) εννοούμε σε αυτή τη συνάφεια την υπέρβαση κάθε μερικότητας στην κατεύθυνση μιας πραγματικής, (και όχι απλώς επιφαινόμενης), καθολικότητας και οικουμενικότητας. Το σημαντικό είναι ότι αυτή η καθολικότητα προκύπτει στη μπαντιουική ερμηνεία του Παύλου από το συμβάν που δηλώνουμε με το «Χριστός ανέστη», στο οποίο και στηρίζεται η δυνατότητα της ανθρωπότητας να είναι πραγματικά καθολική. Ο Μπαντιού, αν και δηλώνει ότι δεν πιστεύει στο «Χριστός ανέστη» ως ένα ιστορικό γεγονός, ωστόσο κατά μία έννοια πιστεύει στην πίστη του Παύλου, με την σημασία δηλαδή ότι με τον Παύλο δημιουργήθηκε ένα νέο είδος (συλλογικού) υποκειμένου το οποίο ορίζεται σε σχέση με ένα συμβάν αποκτώντας μια εντελώς νέα καθολικότητα. Με αυτήν την έννοια ακόμη κι ένας άθεος, όπως ο Μπαντιού, θα απαντούσε «Αληθώς Ανέστη!» στην πρόσκληση της πίστης.
Μεταξύ της εποχής του Παύλου και της δικής μας υπάρχει μία συνεχής αμφίδρομη επικοινωνία στην ερμηνευτική πρόσληψη του Μπαντιού. Η καινή υποκειμενοποίηση λόγω του αναστάσιμου συμβάντος αποτελεί και κρίση των συμβαινόντων σήμερα. Ποια είναι, λοιπόν, η διάγνωση του Μπαντιού για την παγκοσμιοποίηση της ύστερης νεωτερικότητας σε σχέση με το παύλειο όραμα, όπου πιστεύει; Θα μπορούσαμε να την θέσουμε ως εξής: Η σύγχρονη παγκοσμιοποίηση είναι για τον Μπαντιού ο ψευδής ουνιβερσαλισμός (ό.π., σ. 7) δηλαδή η ψευδής αίσθηση καθολικότητας σε αντίθεση με την αληθή καθολικότητα του συμβάντος. Είναι μια καθολικότητα που βασίζεται στην αφαίρεση («abstraction»), ενώ η πραγματική καθολικότητα προκύπτει μέσα από την υφαίρεση («soustraction»). Αφαίρεση σημαίνει ότι η καθολικότητα στην τρέχουσα παγκοσμιοποίηση δεν αφορά σε χειροπιαστούς συγκεκριμένους ανθρώπους, αλλά σε αφηρημένα φάσματα, δηλαδή βασικά στην κυκλοφορία, του χρήματος κατ’ αρχήν ως απόλυτης αφαίρεσης και κατ’ επέκταση των εμπορευμάτων και της πληροφορίας. Ο όρος glocalization (λεξιπλασία εκ των globalization: παγκοσμιοποίηση και local: τοπικός), αν και από τους δημιουργούς του έχει συλληφθεί ως κάτι το θετικό, περιγράφει επίσης τη δυστοπική κατάσταση που έχει δημιουργηθεί στην ύστερη νεωτερικότητα, ήτοι μια συνύπαρξη παγκοσμιότητας στο αφηρημένο επίπεδο της κυκλοφορίας και πνιγερών τοπικιστικών τειχών στο επίπεδο της ζωής των πραγματικών ανθρώπων.
Συναφής είναι η διαδικασία της ζωνοποίησης (zonage). Οι νέες αποικιοκρατικές αυτοκρατορίες δεν αποικίζουν πλέον, αλλά απλώς προσπαθούν να καταστρέφουν τα κράτη που αντιστέκονται και άλλες συλλογικότητες, δημιουργώντας ζώνες. Όταν η άλλοτε δύναμη ενός κράτους εκμηδενιστεί, τότε η άλλοτε επικράτεια τεμαχίζεται. Ιδιωτικοί στρατοί εξαρτώμενοι από εταιρείες προστατεύουν ορισμένες ζώνες με πλουτοπαραγωγικές πηγές, ενώ άλλες ζώνες παραδίδονται στο έλεος ενόπλων συμμοριών που έχουν υποκαταστήσει την κρατική εξουσία. Η ζωνοποίηση άλλωστε αποτυπώνεται και στη δομή των μεγαλουπόλεων, όπου οι διαφορετικές συνοικίες χωρίζονται με πραγματικά ή συμβολικά τείχη, και όπου είναι πιο εύκολο να ταξιδέψεις από την μία πόλη ή και χώρα στην άλλη, παρά να διασχίσεις την ίδια πόλη. Στην παγκοσμιοποίηση της ύστερης νεωτερικότητας, λοιπόν, η αφηρημένη οικουμενικότητα μάλλον συνάδει με τον έντονο παρτικουλαρισμό (=έμφαση στο επιμέρους) και κοινοτισμό, καθώς και την κατάτμηση σε ιδιαίτερες ταυτότητες. Ο Παύλος, όμως, αντιμετώπισε κατά τον Μπαντιού μια αντίστοιχη ιστορική συνθήκη: Αν σήμερα έχουμε μια οικονομική ομογενοποίηση της κυκλοφορίας κεφαλαίων, τότε είχαμε την προσπάθεια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ως ενός φορέα αφηρημένων δικαιακών αξιών να καταλύσει τις υπάρχουσες πολιτικές τάξεις. Η αφαίρεση του ρωμαϊκού δικαίου, όμως, συνυπήρχε με τις παρτικουλαριστικές ιδιαιτερότητες του ελληνικού και του εβραϊκού τρόπου ζωής, όπως και σήμερα κατά μία αντιστοιχία ο νεοφιλελευθερισμός πανηγυρίζει την ποικιλία των ταυτοτήτων, λ.χ. πολιτισμικών ή σεξουαλικών.
Αν η ψευδής καθολικότητα προκύπτει από την αφαίρεση που δημιουργεί το παράδοξο ταυτόχρονης ομογενοποίησης της κυκλοφορίας και «εντειχισμού» των ζωντανών ανθρώπων, η αληθής καθολικότητα προκύπτει από την υφαίρεση. Με την τελευταία εννοούμε την απόσπαση αυτού γύρω από την εξαίρεση του οποίου δομείται ένα σύστημα και η συμβολοποίησή του. Εδώ ο Μπαντιού βρίσκεται κοντά στην λακανική έννοια του Πραγματικού γύρω από τον αποκλεισμό του οποίου δομείται το Συμβολικό. Για την παγκοσμιοποίηση, το Πραγματικό με λακανικούς όρους είναι η ισότητα, δηλαδή η ισότητα είναι η συστατική εξαίρεση στην ανισότητα επί της οποίας βασίζεται το ισχύον σύστημα και η συμβολοποίησή του. Το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί και ως ότι η κοινοκτημοσύνη είναι η συστατική εξαίρεση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία επί της οποίας βασίζεται ο νεωτερικός φιλελευθερισμός. Κατά μία λακανική έννοια, όμως, η ισότητα και η κοινοκτημοσύνη είναι ως Πραγματικό και το Αδύνατο, που όταν το απαιτούμε, είναι η αρχή για να το κάνουμε δυνατό, ή μάλλον, για να επεκτείνουμε τη δυνατότητα του Συμβολικού, ή με όρους του Μπαντιού, να μετατοπίσουμε το όριο μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου ανακαλύπτοντας νέες συναρπαστικές δυνατότητες. Κατά παρόμοιο τρόπο, μπορούμε να πούμε ότι το σύγχρονο συμβολικό σύστημα βασίζεται στην κουλτούρα, την τεχνολογία, τη διαχείριση και τη σεξουαλικότητα, υφηρημένες αλήθειες των οποίων είναι αντιστοίχως η τέχνη, η επιστήμη, η πολιτική και η αγάπη.
Στο εγχείρημα αυτό της υφαίρεσης της αλήθειας, ο Μπαντιού βρίσκει, λοιπόν, έναν βασικό εμπνευστή στο πρόσωπο του Αποστόλου Παύλου, τόσο για τη διάγνωση του ψεύδους της σύγχρονης παγκοσμιοποίησης, όσο και για τη διατύπωση της εναλλακτικής. Σημασία έχει η «υπαρξιακή χειρονομία» του Παύλου στην εποχή του και πώς θα την ξανασκεφτούμε σήμερα. Όταν ο Μπαντιού «κηρύττει» το «ευαγγέλιο» της καθολικής ισότητας μέσα στον κόσμο της νεοφιλελεύθερης απολυτοποίησης της «ελευθερίας της ιδιοκτησίας», εμπνέεται σε αυτό από το αντίστοιχο κήρυγμα του Παύλου που ευαγγελίστηκε την Ανάσταση του Χριστού στον κόσμο των Εβραίων και των Ελλήνων.
Τι σημαίνει «Ἕλλην» και «Ἑβραῖος» στον Παύλο; Κατά τον Μπαντιού δεν πρόκειται τόσο για εθνικές ή θρησκευτικές ταυτότητες, αλλά μάλλον για υποκειμενικές διαθέσεις. Ο Εβραίος έχει το ιδεώδες του προφήτη που εξουσιάζει τα σημεῖα, ενώ ο Έλληνας του σοφού που κατέχει τον λόγον της ολότητας του κόσμου. Η βαθύτερη ιδέα του Παύλου είναι ότι πρόκειται στην ουσία για δύο πλευρές της ίδιας μορφής εξουσίας, καθώς αλληλεξαρτώνται κατοπτρικά για την ύπαρξή τους επί του κοινού βάθρου του αφηρημένου ρωμαϊκού δικαίου. Ο Εβραίος αναζητεί να κατέχει το σημεῖον που είναι η εξαίρεση του κοσμικού λόγου, την σοφίαν του οποίου κατέχει ο Έλληνας (Α΄ Κορ. 1,22). Πρόκειται, λοιπόν, για δύο εγγενώς αλληλοαποκλειόμενες μορφές που νέμονται στο συμβολικό επίπεδο ως εξαίρεση ο Εβραίος και ως κλειστή ολότητα ο Έλληνας τη ρωμαϊκή οικουμένη, καθώς κατέχουν το σημεῖον και τον λόγον. Η χειρονομία του Παύλου, είναι ακριβώς να κηρύξει μια αλήθεια όχι ως ελληνική κλειστή ολότητα, ούτε ως αυτοδικαιούμενη εβραϊκή εξαίρεση, αλλά ως υφαιρούμενη από αυτόν τον κόσμο των αμοιβαίων αποκλεισμών ως, αντιστοίχως, σκάνδαλον και μωρία, αλλά και ἀσθένεια. Η αλήθεια αυτή είναι το συμβάν της Ανάστασης του Χριστού που καταργεί εσχατολογικώς τις μερικές ταυτότητες του Εβραίου και του Έλληνα κατά το «οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην» (Γαλ. 3,28) και τον κόσμο των αποκλεισμών και της εξουσίας, όπου αυτές θεμελιώνονται. Γι’ αυτό ο ανθρωπολογικός τύπος του προφήτη ως κατόχου του σημείου και του σοφού ως κατόχου της σοφίας καταργούνται για να ανοίξουν τον δρόμο σε αυτόν του αποστόλου που σημαίνει την «πιστότητα στο συμβάν» και εντέλει του κατά χάριν «υιού», δηλαδή της ισότητας όλων που βασίζεται σε μια αληθή καθολικότητα.
Ο Μπαντιού επιμένει στην πρόταση «εἰ δὲ ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν, οὐδὲ Χριστὸς ἐγήγερται» (Α΄ Κορ. 15,13-16). Η Ανάσταση του Χριστού επιβεβαιώνεται «αναδρομικά» ή «εσχατολογικά» όπως θα έλεγαν οι Ορθόδοξοι θεολόγοι, από την δική μας Ανάσταση, που για τον Μπαντιού σημαίνει μια καινή συλλογική υποκειμενικότητα από «υιούς» με «κατὰ χάριν» καθολικότητα και ισότητα, οι οποίοι καθίστανται και συν-εργοί ή συν-εργάτες του θείου έργου. Για να καταλάβουμε τη σκέψη του Μπαντιού δέον να σημειώσουμε ότι πηγαίνει ενάντια σε ένα κυρίαρχο ρεύμα της δυτικής φιλοσοφίας, όπως η διαλεκτική του Χέγκελ, η οποία έχει βαθιές ρίζες στην δυτική μεσαιωνική θεολογία. Σε μία διαλεκτική θεώρηση ο σταυρός συμβαίνει για να συμβεί η Ανάσταση. Υπάρχει ένας διαλεκτικός «δρόμος του Σταυρού» (via crucis), όπου από την αρχική τοποθέτηση της ύπαρξης προχωρούμε στη σταυρική της θυσία ως άρση, και από εκεί στην ανάσταση ως άρση της άρσης (Aufhebung στην εγελιανή ορολογία). Ο Μπαντιού καταγγέλλει αυτή τη διαλεκτική νομοτέλεια, αλλά και τον εγγενή μαζοχισμό της θεώρησής της και παρατηρεί ότι στον Παύλο ο θάνατος δεν είναι ένα μέσο, αλλά αντιθέτως ο «ἔσχατος ἐχθρός» (Α΄ Κορ. 15,26). Ως προς αυτό ο Μπαντιού απομακρύνεται από ένα κυρίαρχο ρεύμα της σταυροκεντρικής δυτικής θεολογίας και πλησιάζει εντυπωσιακά στην Ορθόδοξη θεολογία της Ανάστασης. Η σταύρωση για τον Μπαντιού συνδέεται με την Ενσάρκωση, το οποίο στο μπαντιουικό ιδίωμα ορίζεται ως ότι το συμβάν έχει έναν «τόπο» (site) και αυτός ο τόπος μπορεί να περιλαμβάνει την θνητότητα. Η θνητότητα όμως δεν έχει εγγενή αξία, ούτε είναι απαραίτητο μέσο για να επέλθει το συμβάν. Είναι απλώς τόπος ενσάρκωσης του συμβάντος. Και η όποια οδύνη βιώνει ο χριστιανός δεν αποτελεί μια πνευματική νομοτέλεια, αλλά είναι απλώς συνέπεια του ότι ο «θησαυρός» του συμβάντος χωρείται σε επισφαλή «ὀστράκινα σκεύη» (Β΄ Κορ. 4,7), που αρνούνται την ισχύ των σημείων και της σοφίας. Κατά μία έννοια θα μπορούσαμε να πούμε ότι στη ζωή του «κατὰ χάριν υἱοῦ» και «συν-εργάτη» η σταύρωση έπεται της Ανάστασης. Ήτοι δεν χρησιμοποιείται εργαλειακά η σταύρωση για να φτάσουμε στην Ανάσταση. Προηγείται η χάρις του συμβάντος και μόνο στην συνέχεια η πιστότητα στο συμβάν και η άρνηση της καταφυγής στην εξουσία για την απόδειξή του, προκαλούν μια σταυραναστάσιμη βιοτή.
Ο Μπαντιού επισημαίνει ότι η παύλεια καινή υποκειμενικότητα βρίσκεται στους αντίποδες του χαϊντεγγεριανού είναι-προς-θάνατον. Ο θάνατος, αντιθέτως, είναι «ἔσχατος ἐχθρός» που «καταργεῖται» και αφορά στο «φρόνημα τῆς σαρκός» (Ρωμ. 8,6) και του «παλαιοῦ ἀνθρώπου» (Ρωμ. 6,6). Τα δίπολα πνεῦμα- σάρξ και ζωή- θάνατος είναι διαζευκτικά και όχι διαλεκτικά, δηλαδή δεν οδηγούμαστε στη θετικότητα μέσα από την αρνητικότητα, αλλά αποτελούν δύο τρόπους υπάρξεως που αντιπαρατίθενται με τη μορφή ενός είτε- είτε. Παρομοίως και ο νόμος, τουλάχιστον ο «νόμος τῶν ἔργων», τίθεται διαζευκτικά σε σχέση με τη χάρη. Οφείλουμε στον απόστολο Παύλο μια εξαιρετικά βαθιά διόραση για την σχέση του νόμου με την επιθυμία και ό,τι σε ένα θρησκευτικό λεξιλόγιο ονομάζεται αμαρτία: «Ἁμαρτίαν οὐκ ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου· τήν τε γὰρ ἐπιθυμίαν οὐκ ᾔδειν εἰ μὴ ὁ νόμος ἔλεγεν, οὐκ ἐπιθυμήσεις» (Ρωμ. 7,7). Ο Μπαντιού διαβάζει τη διόραση αυτή ως ότι ο νόμος προκαλεί την επιθυμία υποδεικνύοντάς της το αντικείμενό της και στη συνέχεια οδηγεί σε έναν ασυνείδητο αυτοματισμό ενός φαύλου κύκλου ανάμεσα στην παράβαση και την απαγόρευση, που καταλήγει στον θάνατο. Η απαγόρευση του νόμου οδηγεί σε μία ασυνείδητη εκπλήρωση της επιθυμίας ως αμαρτίας και εντέλει σε μία διχοτόμηση του υποκειμένου μεταξύ του νόμου και του αυτονομημένου «ἑτέρου νόμου ἐν τοῖς μέλεσι» (Ρωμ. 7,23) που έχει όμως ως αιτία του τον πρώτο. Η μόνη έξοδος από αυτόν τον θανατερό φαύλο κύκλο είναι η χάρις του συμβάντος της Ανάστασης και η πίστη σε αυτήν ως συγκρότηση ενός καινού υποκειμένου.
Επανερχόμενοι στην εποχή μας, θα λέγαμε ότι το εγχείρημα του Παύλου να υπερβεί τον Νόμο ως δημιουργό αποκλεισμών μας εμπνέει σε μία προσπάθεια να υπερβούμε την ψευδή καθολικότητα μιας παγκοσμιοποίησης που δημιουργεί εξίσου θανατερούς εγκλωβισμούς στη μερικότητα. Ο Παύλος για τον Μπαντιού είναι ένας δάσκαλος του «ουνιβερσαλισμού», που σημαίνει ότι αν υπάρχει «ένα», θα υπάρχει για όλους εξίσου. Ο ουνιβερσαλισμός αυτός, οφειλόμενος στο συμβάν της Ανάστασης ως χάρη που αντιτίθεται στον νόμο, κοινωνείται με την πίστη ως υποκειμενική πρόσληψη, η οποία εντέλει ενεργοποιείται μόνο με την αγάπη. Η αγάπη είναι αυτό για το οποίο είναι ικανή η πίστη· μια πίστη χωρίς αγάπη θα παρέμενε ένας κενός υποκειμενισμός. Η αγάπη για τον Μπαντιού είναι το απόλυτο ναι, ένα ναι που επεκτείνει και στους άλλους και καθολικοποιεί την κατάφαση του εαυτού (Γαλ. 5,14). Για αυτό και για τον Μπαντιού δεν μπορεί να υπάρξει ατομική σωτηρία και δικαίωση, παρά μόνο μια καθολική δικαίωση όλων. Ο «ουνιβερσαλισμός» σημαίνει μια απόρριψη κάθε αποσπασματικότητας, όπως βλέπουμε στην επιμονή του αποστόλου Παύλου να μην εγκλείει την αλήθεια σε καθ’ έκαστον τελετουργίες, έθιμα, ταυτότητες, που αποτελούν «συσχηματισμούς τῷ αἰῶνι τούτῳ» (Ρωμ. 12,2). Ταυτοχρόνως, όμως, δεν πρόκειται για μια καθολικότητα δεδομένη στον κόσμο. Το καθολικό είναι μια «εμμενής, ενυπάρχουσα εξαίρεση», είναι «μη ον» για τον κόσμο, μέχρι το «μη ον» να καταργήσει το θεωρούμενο ως «ον» (Α΄ Κορ. 1,28).
Στην εποχή μας, ένα νεοπαύλειο «ουνιβερσαλιστικό» όραμα θα σήμαινε μια αληθή καθολικότητα και ισότητα συγκεκριμένων ανθρώπων που «καταργούν» τους «μεσότοιχους τοῦ φραγμοῦ» (Ἐφεσ. 2,14) που στήνει η υποκριτική καθολικότητα της απολυτοποιημένης ελευθερίας της ιδιωτικής κτήσης. Πρόκειται για μια καθολικότητα που προς το παρόν απλώς ελλοχεύει ως εξαίρεση σε αυτούς που είναι τώρα «μη όντες», λ.χ. εργάτες χωρίς χαρτιά, θύματα του trafficking με σχισμένα τα διαβατήρια, καραβιές προσφύγων χωρίς δικαίωμα στη ζωή, πρεκάριοι νομάδες χωρίς κρατική προστασία. Το συμβάν που θα σώσει αυτούς τους «ανύπαρκτους», τους μη όντες, εξ ορισμού δεν μπορούμε να το προβλέψουμε, καθώς έρχεται ως «κλέπτης ἐν νυκτί» (Θεσ. 5,2). Προς το παρόν αυτό που μας εμπνέει κατά τον Μπαντιού η πίστη στο αναστάσιμο συμβάν, είναι το κουράγιο απέναντι σε μια γενικευμένη αίσθηση ματαιότητας.
Η πολιτική σημασία της Σταύρωσης κατά τον Σλάβοϊ Ζίζεκ
Αν ο Μπαντιού κηρύσσει μία πίστη στο συμβάν, αναιρώντας τον θανατοκεντρισμό της δυτικής παράδοσης, που διέπει και τον Χέγκελ και τους αριστερούς επιγόνους του, στη σκέψη του Σλάβοϊ Ζίζεκ η πιο πολιτικώς εμπνευστική στιγμή του θεανθρώπινου δράματος είναι ο σταυρός. Κατά την αιρετική σκέψη του Ζίζεκ ο Σταυρός είναι το μυστήριο των αθέων, το μυστήριο όπου ακούστηκε ότι «ο Θεός πέθανε» πολύ πριν να το πει ο Νίτσε. Στον σταυρό, ο «καλός» Θεός της Καινής Διαθήκης μας σώζει από τον «κακό» δημιουργό Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, απλώς και μόνο με το να αποδείξει τη μη ύπαρξή του τελευταίου κατά τον θάνατό Του στον Σταυρό. Ο ίδιος ο Ζίζεκ αυτοχαρακτηρίζεται ως «Χριστιανός άθεος» και θεωρεί ότι αυθεντικότητα και αλλοτρίωση υπάρχουν εξαρχής στον Χριστιανισμό ή μάλλον ότι το αυθεντικό μήνυμα του Χριστιανισμού είναι μια υφαίρεση στην πανταχού παρούσα αλλοτρίωσή του. Ο Ζίζεκ είναι ταυτοχρόνως ένας «Χριστιανός άθεος», αλλά και ένας τυπικός δυτικός θεολόγος της Σταύρωσης, καθώς και ένας μοντερνιστής «θεολόγος του θανάτου του Θεού», όπως οι Thomas Altizer, Gabriel Vahanian και Gianni Vattimo, οι οποίοι τονίζουν ως ιδιότυπη «ντεκαφεϊνέ» «σωτηρία» την ίδια την ανάληψη της περατότητας και θνητότητας από τον σταυρούμενο και θνήσκοντα Θεό. Κατά μία άλλη έννοια, ο Ζίζεκ είναι ένας τυπικός νεο-προτεστάντης, παρά το επικοινωνιακό φλερτ του με τον κομμουνισμό, και αυτό έχει φανεί και στις τελευταίες πολιτικές και γεωπολιτικές επιλογές του που τον επιστρέφουν στα φιλελεύθερα νιάτα του στη Σλοβενία των δεκαετιών 1980-1990.
Παρά ταύτα δεν μπορεί να μη συγκινηθεί κανείς με τη γλαφυρή περιγραφή που κάνει ο Ζίζεκ της αγάπης ως επένδυσης θείας αξίας στο απόλυτα συγκεκριμένο. Ένα πολύ ενδιαφέρον στοιχείο στη σκέψη του Ζίζεκ είναι η σχέση Νόμου και αγάπης. Γενικά ομιλώντας, υπάρχουν τουλάχιστον τρεις τρόποι να δει κανείς αυτή τη σχέση στον Χριστιανισμό. Σύμφωνα με τον πρώτο, η αγάπη καταργεί τον Νόμο. Σύμφωνα με τον δεύτερο, η αγάπη συμπληρώνει τον Νόμο ή και τον εκπληρώνει. Ο Ζίζεκ τονίζει κατά ενδιαφέροντα τρόπο ότι η αγάπη υπονομεύει τον Νόμο ακριβώς με το να τον εκπληρώνει στο έπακρο. Πρόκειται για μια βαθύτατη θεώρηση. Αν το καλοσκεφτεί κανείς, η Σταύρωση του Χριστού είναι η απόλυτη εκπλήρωση της εντολής του Νόμου «ου φονεύσεις». Αν κανείς δεν σκοτώνει με απολύτως κανένα τρόπο, τότε δεν θα αντικειμενοποιεί τους άλλους ανθρώπους, δεν θα τους εργαλειοποιεί και εκμεταλλεύεται, ενδεχομένως κατά ένα σύγχρονο αντισπισιστικό ήθος δεν θα τρώει ό,τι προέρχεται από φόνο ζωής και εντέλει με κάθε τρόπο θα αφήνεται ως homo sacer έκθετος στο να τον σκοτώσουν οι άλλοι. Μια κοινωνία όπου όλοι θα εκπληρώνουν με Χριστολογικό τρόπο την εντολή του «οὐ φονεύσεις» θα είναι μια κοινωνία μαρτύρων ή «μαρτύρων της προαιρέσεως», που θα τίθεται σε κίνδυνο η ίδια η βιωσιμότητά της.
Εντέλει, οι γνήσιοι Χριστιανοί όντως ζουν μια ιλιγγιώδη ελευθερία. Είναι η ελευθερία ανάμεσα σε δύο άπειρα. Το ένα άπειρο είναι το άπειρο της ηθικής ευθύνης της αυθεντικότητας στο οποίο μας καλεί ο Χριστός. Η κλήση του Χριστού να μη φονεύουμε με καμία έννοια της φονικότητας, ήτοι να μην αντικειμενοποιούμε, εργαλειοποιούμε και εκμεταλλευόμαστε καθόλου τους άλλους, να μην τους απολιθώνουμε με το βλέμμα Μέδουσας κ.ο.κ. είναι μια κλήση σε μια άπειρη ευθύνη και σε μια άπειρη αυθεντικότητα την οποία αν δεν την ακολουθήσουμε έως εσχάτων μαρτυρώντας κυριολεκτικά για τους άλλους, θα ζήσουμε ένα συνεχές μαρτύριο της προαιρέσεως, το οποίο, όμως, δεν είναι μια ηρωική απελπισία, γιατί το δεύτερο άπειρο είναι το έλεος του Θεού. Οπότε ο Χριστιανός που «επιβιώνει» και δεν αφήνεται αμέσως να ζήσει το μαρτύριο, επιβιώνει ως μετανοών για την επιβίωσή του· βιώνει όμως και μια ελευθερία για το πού επέλεξε να σταυρωθεί και πού επέλεξε να επιζήσει για την οποία και θα κριθεί από το άπειρο έλεος του Θεού. Η ηθική ευθύνη του Χριστιανού δεν είναι οντική ότι μπορεί, αν κάνει ορισμένες επιλογές, να είναι ένας «καλός» άνθρωπος ή ένας «καλός Χριστιανός». Στον βαθμό που επιβιώνουμε και δεν μαρτυρούμε αμέσως είμαστε αμαρτωλοί για τις στιγμές που ζήσαμε σε βάρος άλλων και για αυτό εναποθέτουμε εαυτούς στο έλεος του Θεού. Η αγάπη είναι ο παράδοξος συνδυασμός του απόλυτου Νόμου με το απόλυτο έλεος για τον παραβάτη και οδηγεί σε μια συνθήκη όπου η σωτηρία ή όχι έγκειται περισσότερο στην ευγνωμοσύνη σου για το έλεος που σου δείχνει ο Θεός, όταν επιβιώνεις ως αμαρτωλός και φονικός.
Πρόκειται, θα έλεγε κανείς, για μια ριζοσπαστική, μια οιονεί οντολογική έννοια της εξατομίκευσης πολύ βαθύτερη από τη συμβατική. Ο Ζίζεκ, συνεπής προς τον νεο-προτεσταντισμό του αναιρεί την αΐδιο Τριαδολογία, προκειμένου να αναδείξει μία ανθρωπότητα που έχει Τριαδολογικά χαρακτηριστικά. Η ανθρωπότητα αυτή είναι απολύτως ουτοπική, και είναι η απωθημένη «συστατική εξαίρεση» της «υπαρκτής» ανθρωπότητας όπου κυριαρχεί η φιλαυτία της ιδιοκτησίας και της ψευδούς αφηρημένης παγκοσμιότητας. Η ανθρωπολογία αυτή της Τριάδος εκ του Πατρός διά του Υιού εν Πνεύματι έχει το χαρακτηριστικό ότι είναι μια κοινότητα που έχει υπερβεί την επιθυμία για χάρη μιας αγάπης, στην οποία η επιθυμία έχει παρέλθει. Μια ανθρωπότητα που οι άνθρωποι έχουν ωριμάσει (η ωριμότητα ήταν και το ιδανικό του Διαφωτισμού κατά τον Καντ) και δεν επιθυμούν πλέον αλλά αγαπούν αυτόν που έχουν «πλησίον» τους και με το να τον αγαπούν τον εξατομικεύουν. Η πάροδος της επιθυμίας είναι και μια πάροδος της ελπίδας. Οι άνθρωποι αυτής της κοινότητας είναι απελπισμένοι ως προς την επιθυμία τους, όμως η αγάπη καταφάσκει στην ελπίδα τους ως πρώην ελπίδα, όπως και στον απόστολο Παύλο, η αγάπη είναι μείζων της ελπίδας ως η κυρίως εσχατολογική συνθήκη (Α΄ Κορ. 13,13). Η επικέντρωση του Ζίζεκ σε μία κοινότητα ανθρώπων που έχουν μετατρέψει την επιθυμία σε αγάπη έχει κάτι το ηρωικό σε μία εποχή αδιέξοδης επιθυμίας για πρόοδο και ανάπτυξη, όταν το οικολογικό πρόβλημα μας δείχνει ότι ενδεχομένως η σωτηρία μας δεν θα έλθει από τη συνέχιση του αφηγήματος προόδου της επιθυμίας, αλλά αντιθέτως ίσως από τον απελπισμό μας και τη μεταφορά της επιθυμίας σε αγάπη για το συγκεκριμένο και το τοπικό.
Για τον Ζίζεκ η αγάπη που εξατομικεύει είναι κάτι το βίαιο. Εδώ ο Ζίζεκ φαίνεται ότι είναι πιο κοντά σε χωρία του Κατά Ματθαίον Ευαγγελίου, όπως το «ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται καὶ βιασταὶ ἁρπάζουσιν αὐτήν» (Ματθ. 11,12) και το «μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον βαλεῖν εἰρήνην ἐπὶ τὴν γῆν, οὐκ ἦλθον βαλεῖν εἰρήνην, ἀλλὰ μάχαιραν, ἦλθον γὰρ διχάσαι […] καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ» (Ματθ. 10,34-36), που εκφράζουν την αναπάντεχη αγάπη του Χριστού ως μια βία που διχάζει τους ανθρώπους και τους ωθεί να υπερβούν με βιάση τις δυνάμεις τους και τις βολικές ισορροπίες και συμβιβασμούς του κόσμου τούτου. Αυτή είναι και η μεγάλη διαφορά του διαλεκτικού Ζίζεκ έναντι των μη διαλεκτικών Ρενέ Ζιράρ και Ζαν Λυκ Μαριόν, οι οποίοι αναδεικνύουν τον ειρηναίο χαρακτήρα της θυσίας του Χριστού. Ο μεν Ζιράρ με την έννοια ότι ο εκούσιος θάνατος του Χριστού τερματίζει εκ των έσω τον φαύλο κύκλο της βίας της θυσιαστικής λογικής των παγανιστικών θρησκειών. Ο δε Μαριόν με την έννοια ότι αν στη χριστιανική «αναίμακτο» θυσία τη δωρεά την προσφέρει πρωτίστως ο Άλλος και όχι ο εαυτός, τότε και πάλι έχουμε έξοδο από τη θυσιαστική λογική των ειδωλολατρικών θρησκειών, καθώς από την πλευρά του ανθρώπου η θυσία είναι απλώς Ευχαριστία, μετά την οποία ορθώς ακούγεται το «ἐν εἰρήνῃ προέλθωμεν». Πρόκειται σαφώς για μια από τις δημιουργικές αμφισημίες του Χριστιανισμού, καθώς ο Χριστός εμφανίζεται αφενός να διχάζει τους ανθρώπους και αφετέρου να τους οδηγεί σε μια υπέρτερη ειρήνη που δεν είναι εκ του κόσμου τούτου. Βεβαίως, θα μπορούσε να πει κανείς ότι τα δύο δύνανται να συνυπάρξουν «διαλεκτικώς», όπως θα έλεγε ο Ζίζεκ, ήτοι ότι η εσχατολογική ειρήνη οικοδομείται επί του ιστορικού βίαιου διχασμού που βιώνουν όσοι δεσμεύονται σε μια πολιτική προσπάθεια αλλαγής του κόσμου.
